Выходец из добропорядочной немецко-протестантской семьи – никогда в жизни не отказывавшийся от своих и этнического происхождения и конфессиональной принадлежности, – обладатель после смерти родителей74 такого наследства, которое сделало его в дореволюционной России не только материально независимым, но даже весьма и весьма состоятельным человеком, Бартольд получил счастливую возможность формироваться неторопливо, с мудрой силой постепенности, не растрачиваясь на «пустяки» вроде популяризаторства. Отказываясь, как правило, от него, Бартольд тем самым утверждал – хотя, быть может, и парадоксальным образом – престиж навсегда избранной им и свято чтимой профессии.
Бартольд к тому же никогда не вступал в сколько-нибудь постоянное и серьезное противоборство с царской администрацией. Не имевший детей – хотя и не создавший своей научной школы в точном смысле этого слова, – он обрел исключительно благоприятные условия для занятий одной только творческой деятельностью и вообще, казалось, с рождения был «обречен на успех».
Но его же с молодых лет постоянно мучил страх о грядущей вскоре смерти – страх, как оказалось, безосновательный, ибо все же Бартольд прожил более 60 лет75, – хотя, возможно, он-то и генерировал его феноменальную научную плодовитость.
И все-таки был еще один, на мой взгляд, куда более существенный фактор в совокупности тех, которые позволили бы нам с предельной на сегодняшний день глубиной осознать главную черту как явных, так и латентных слоев бартольдовского мировоззрения.
Я долго искал подходящий ключ к его разгадке, пока, читая и перечитывая Бартольда, не наткнулся на его характеристику востоковеда Карла Германовича Залемана.
Это был, как и Бартольд, немец по происхождению (выходец из Прибалтики), лютеранин по конфессиональной принадлежности; он так же стремился честно служить России, добившись в ней исключительного научного и морального авторитета. И тем не менее Залеман постоянно находился, подобно множеству ему подобных представителей элиты российского научного мира, в ситуации душевного дискомфорта, стрессовых нагрузок, неврозов и фобий, в мучительной борьбе с навязываемым, обстоятельствами комплексом неполноценности, как вечного – а потому и в любые времена могущего быть опасным – «чужака».
И я имею в виду тут не только немцев, но и таких видных ориенталистов, выходцев из еврейской среды, как Давид Хвольсон, Абрам Гаркави, Давид Гинцбург в России, а на Западе – Густав Вейль, Морис Штейншнейдер, Игнац Гольдциэр и многие другие, вынужденные постоянно испытывать на себе удары и идеологического и институционально-структурного и организационного русского, австро-венгерского, германского, французского и прочего антисемитизма.
Нои российских немцев не миновала чаша сия76 – в лице столь характерного для «истинно русского духа» не только юдофобского, но и антинемецкого настроя, особенно усилившегося в годы Первой мировой войны. Именно к тому времени относятся и бартольдовские строки о Залемане – строки, в которых гораздо больше скорби о собственном жизненном пути в стране, которая доселе казалась ему настоящей родиной, чем традиционно-апологетических панегириков в честь усопшего, безусловно, заслужившего самые теплые слова о себе.
Итак, в 1917 г. (ЗВО РАО. T. XXIV. 1917. С. 237–258) Бартольд пишет: остзейцев («балтов») «именовали русскими в Германии и немцами в России, обвиняли в сепаратизме и в то же время не хотели допускать к участию в общерусской жизни, считая это участие вредным с точки зрения прогрессивных идеалов. В глазах Бера (Карла фон Бера77) лучшим исходом из этого противоречия было подняться «in die hellen andruhigen Regionen des Lichtes», то есть «в сферу стоящей выше национальных перегородок научной работы». Многие «балты» стали прусскими националистами, тогда как «некоторые другие, как барон Розен… вошли в состав русского общества и перестали чувствовать себя инородцами». Залеман же «не сделал ни того, ни другого и до конца жизни оставался балтом и русским немцем, чужим в Германии… и не вполне своим в России»78.
Бартольд, несомненно, хотел избрать для себя судьбу Розена – но вовсе не стремясь к «полной русификации», что в тогдашних российских условиях означало прежде всего переход в православие, – а не Залемана. Но препятствовала этому оголтелая анти-немецкая пропаганда, ведшаяся и многими интеллектуалами, в том числе и членом-корреспондентом Академии наук, видным историком И. Шляпкиным, автором ксенофобской книжонки «Немецкое зло» (М., 1915). И Бартольду приходилось, осуждая «преклонение перед иностранными учеными в ущерб русским»79, доказывать, что «коренные представители немецкой науки в России» не только не вредили русской науке, а, напротив, приносили ей значительную пользу80. «Не “немецкое зло” виной, отвечает Бартольд Шляпкину, – что в Германии, а не в России появились первые специальные органы по византиноведению… и даже по славянской филологии»81 и т. д.82.
Я попытаюсь обобщить все здесь сказанное о тех – и российских, и западных – исламоведах, которые в общем-то до конца жизни оставались маргиналами в лоне самых различных европейских национальных и, более того, становившихся воинствующе-националистическими, культур. А маргиналы – у которых нередко бывает, как известно, мазохистско-шизоидная доминанта – имеют свои «защитные пояса», свои смысловые стержни, вокруг которых они воздвигают собственные интеллектуальные и эмоциональные микрокосмосы. Субстанциальная этическая позиция интересующей меня здесь группы детерминировалась тем обстоятельством, что для ее членов (конечно, в данном случае эти понятия – «группа» и «член(ы) группы» – берутся как в высшей степени условные) наука, с ее формальным первенством мерито-критических и только меритократических принципов и критериев (=«безразличных к значимости национальных, конфессиональных, идеологически партийных и прочих характеристик»), нередко становилась формой духовной эмиграции, давая выход творческой энергии, которая не могла бы успешно реализоваться через другие каналы, и наиболее эффективным средством утверждения – а по возможности повышения – собственного гражданского статуса83.
При всех различиях между немцами Бартольдом и Залеманом, с одной стороны, и евреями Гольдциэром, Хвольсоном, Гаркави и т. д. – с другой, им свойственны, притом в необычайно сильной по сравнению с «немаргиналами», форме:
– возражения против узкопрагматических подходов к науке, чтобы сохранить тем самым функциональную автономию своей профессиональной деятельности84;
– соответственно попытки связывать перспективы научного прогресса не с широтой масштабов взаимодействия науки с вне-научной сферой (так, например, полагал Беккер), а с самими внутренними процессами научного познания,
чтобы
– максимально отрешиться от транснаучных – политических, идеологических, межнациональных – коллизий и комбинаций, где уже действуют совсем иные, нежели воистину универсалистские, научно- меритократические, механизмы селекции, соперничества, внутривидовой борьбы, свои законы и пути наверх и падения с вершин —
и, что всего, конечно, важней, —
– универсализм – и как основная историософская ценность, и как методологический регулятив, и как этическая максима, что, в свою очередь, сопрягалось со сравнительно слабой сущностной приверженностью Бартольда, например, к какой-либо, даже «своей», конфессиональной форме85.
2. Универсализм как ядро бартольдовской исламологии
Универсализм Бартольда прежде всего постулировал бескомпромиссный отход от расовых (и тем более – расистских) предпочтений – позиция, фундаментально отличавшая его от Крымского и многих западных исламоведов.
Касаясь так называемой новой школы – школы Велльхаузена, Беккера, Каэтани и Ламменса, – Бартольд приводит оценку ее М. Гартманом как «шаг вперед по сравнению с направлением Гольдциэра», который «искал объяснения исторического процесса исключительно в сфере самого процесса и даже при этом оставлял без внимания некоторые существенные элементы, как, например, элемент внушения»86.
Бартольд возражает: «людям идейного миросозерцания» (имеется в виду Гольдциэр и близкие к нему исламоведы) свойственны «научная объективность, философское спокойствие и терпимость». Ведь
