Россия и ислам. Том 3

ученого остаются только его личными мнениями, не имеющими никакой обязательной силы для других»¹³¹ и т. п.

Как Бернхейм¹³², например, Бартольд не сомневался в том, что «историзм» с его:

– ведущим принципом каузальности;

– рассмотрением явлений действительности как процессов, протекающих во времени;

– признанием обусловленности любого состояния процесса характером его предшествующей фазы;

– упором не столько на последовательность, сколько на детерминацию событий, – в отличие от хроники;

– фундаментальным отличием от мифологического (утопического и т. п.) подхода к прошлому – как каузальность отличается от финализма, т. е. как объяснение «почему» от объяснения «для чего» есть единственно верный путь для любого историка, в том числе и для историка мира ислама.

Но Бартольд не заметил того, что уже остро ощутил Беккер, попытавшийся поэтому найти выход из эпистемологического кризиса, в который вовлек исламистику позитивизм, в обращении к неокантианским исканиям – не заметил внутреннего кризиса историзма, и прежде всего противоречивости понятия «исторический факт», доселе принимавшегося как нечто незыблемое.

Для тривиального историзма «факт» оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию происходило, как правило, неосознанно¹³³. В роли такой системы выступила определенная комбинация трансформированных мифологических и утопических конструкций, причем именно их телеологических лейтмотивов.

Так и у Бартольда прогрессизм – претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное»¹³⁴ выражение реальности исторической динамики мусульманского Востока – оказался переодетым финализмом¹³⁵, как бы усердно ни смешивал он разнородные процессы функционирования и развития, а также разные типы каузальной обусловленности (динамической и статической).

Идейно-методологические системы, подобные бартольдовской, всего легче было бы сравнить с «кентаврами», совмещающими несовместимые аспекты (детерминизм и индетерминизм, синхронию и диахронию, функционирование и развитие и т. д. и т. д.), или просто-напросто отмахнуться от них как от еще одного порождения эклектизма. Но наверное, точнее было бы их окрестить «вервольфами» («оборотнями») с разными, но одновременно действующими ипостасями.

Бартольдовский «универсализм» – с его возведением в наивысшую ценность «детерминизма», «каузализма» и прочих манифестаций «историзма» – несовместим, конечно, со структуралистско- синхроническими идеями и методами.

Но я уже отмечал, что фактически это противоречие нередко исчезает у Бартольда – результат его сознательного желания отойти от европоцентристских трюизмов, и его неэксплицируемого, скорее стихийного, инстинктивного, самодвижущегося и самодостаточного, творческого поиска «историка именно как Историка», не желающего признавать никаких внеэмпирических указателей и регулятивов, никаких ими же диктуемых аксиологических делений общечеловеческого массива¹³⁶.

Как и всякого по-настоящему честолюбивого историка, Бартольда манила возможность найти такую точку, откуда весь культурно-исторический континуум предстал бы как единое поле структурных подобий, как гигантско-величественная в своей принципиальной однородности Синхрония.

Поэтому:

– нет никаких привилегированных «центров» консервации и фонтанирования за их пределы тщащихся стать тоталитарно-универсалистскими «смыслов»;

– вся История лишается какого-либо фундаментального значения и в минувшем, и в нынешнем, и особенно в будущем;

– органически свойственный такому пониманию ее онтологический редукционизм сводит, под предлогом демифологизации и унификации, противодействующие силы к одному знаменателю, и тем самым

– общая основа, общее «бытие» объединяет противоположности, сводит их борьбу на нет¹³⁷.

Тут, впрочем, начинает проявляться еще одна коллизия.

Мир, разумеется, остается полицентричным, и это обусловливает – в терминах структурно-синхронной методологии – актуальную связь явлений. Одновременное (по меркам «Всемирной истории»¹³⁸) возникновение двух или нескольких событий (или порождающих их «центров» – скажем, на мусульманском Востоке это Ближний Восток и Средняя Азия) означает, что они могут быть связаны между собой не как причина и следствие, а через свое, говоря словами Юнга, «видимое, очевидное» значение.

С одной стороны, перед нами – послушное следование принципу синхронности (по Юнгу, он – характерный признак «восточного мышления»); с другой – не только ольденбурговская, но и бартольдовская историософия плодотворно работала на пользу и евразийства – или его в достаточной степени серьезных дубликатов. Но евразийство базируется не только на этом принципе, который, повторяю, исключает телеологичность. Оно, евразийство, и телеологично: с его точки зрения, экзистенции Востока и Запада должны совпасть в будущем в пространстве и во времени, означив нечто большее, чем только случайность¹³⁹. Но это и не каузальность как атрибут «западного мышления». Таковое же обязательно предполагает признание дихотомий, причем главная из них – Субъект/Объект – имеет как частный свой случай европоцентристскую интерпретацию дихотомии (или «субдихотомии») Запад/Восток. Вновь вспомню тут о Беккере; для которого все же «последним объектом онтологической озабоченности Homo Islamicus должен явиться только Запад.

Он предпочитает рассматривать мусульманский Восток в свете идеи Запада и при условии полагания этой идеи. Идея же мусульманского Востока должна быть западно-центристски фундирована, т. е. выведена из идеи Запада, которая и есть «ключ» для выявления сущности мусульманского Востока. Из самого себя, уверяет беккеровская историософия, мусульманский Восток не может быть ни объяснен, ни определен, поскольку он есть только «между», «граница», «переход» в общем гигантском потоке мировой культуры»¹⁴⁰.

Я с уверенностью отношу эту характеристику и к Бартольду. Но нельзя ограничиться лишь ею – так же как и констатацией противоречий между детерминистско-каузальным «универсализмом» западно- дихотомического образца и «восточно-синхронным мышлением». Как бы это ни показалось вначале неожиданным, даже если бы у Бартольда не было прорывов в сторону синхронно-структуралистских (=«в значительной степени и культуррелятивистских») моделей, все равно под его пером даже самый обедненный вариант «универсализма» заиграл бы совсем иными гранями и привел бы к вовсе уж не запрограммированным вначале методологическим и эпистемологическим результатам.

Бартольд множество раз заявляет о том, что он – антагонист европоцентризма¹⁴¹ (соответствующие цитаты я приведу дальше; пока мне важней всего дать предельно генерализованный образ бартольдовской историософии – гораздо, как видим, более сложной и многозначной, чем это кажется при беглом ее восприятии). В качестве такового Бартольд – сохраняя при этом все почти мыслительные навыки универсалистских программ Просвещения и либерально-позитивистской историографии XIX века – предпринимает ревизию внушительного ряда исходных и, казалось бы, давно и надежно кристаллизовавшихся категорий и установок.

Бартольд пытается:

– эмансипировать комплекс законов генезиса и функционирования столь значимой части земного шара, как мусульманский Восток, от веками окружающего их мистического ореола априорных синтетических суждений;

– снять трудности в процессе их индуктивного (ибо он уже осознает неполноту одних только дедуктивистских процедур) обоснования

и тем самым

– проложить путь к истолкованию драматических изменений, надвигающихся и на Европу, и на мир ислама.