Россия и ислам. Том 3

Историософско-методологическо-эвристическое ядро бартольдовской системы научного знания поэтому не только не выставляет себя как «блестящий изоляционизм», а, наоборот, проявляет сильные агрессивные наклонности, пытаясь отторгнуть у своих концептуальных конкурентов те или иные теоретические элементы (например, от марксизма – «экономизм», «социологизм», или «интегратизм», ведущий к некоторому обесцениванию человеческого аспекта истории), дабы перетолковать их в соответствии с собственной – формальной логикой – однолинейной преемственности в потоке истории. Ассимиляция этих «чужих» фрагментов ситуационна и субъективна, но тем не менее она вовсе не означала, что бартольдовская идейно-методологическая основа есть неоригинальная, эклектическая смесь, поскольку в формальном плане она не содержала в общем-то ничего нового.

Ведь, как уверяет Артур Кестлер, творческий процесс не является актом творения в ветхозаветном смысле. Он не создает ех nihilo, а раскрывает, выбирает, переставляет, комбинирует, синтезирует уже существующие и известные факты, идеи, способности, навыки. Чем более знакомы части, заверяет Кестлер, тем более поразительно целое¹⁴². Творчеством могут быть названы поэтому и результаты репродуктивного мышления, т. е. перенос уже известных и используемых в другой культурной среде инноваций и т. д.

Еще раз напомним, что и у Бартольда эти инновации были сплошь западного происхождения, и, удовлетворившись утешающей кестлеровской вариацией на вечную тему «Что же такое в конце концов Творчество?», приведу – опять-таки в пользу Бартольда (да и других тогдашних российских исламоведов) – и мнение современного науковеда Ладриера.

Концептуальная система, полагает он, не может быть исчерпывающим образом описана с помощью суммы четко сформулированных положений. Рядом с ними всегда в неявной форме присутствуют несформулированные предположения эпистемологического и онтологического планов, характеризующиеся различными степенями общности, но тем не менее играющие зачастую более важную роль, чем эксплицитные положения теории¹⁴³.

Пожалуй, именно они-то и взяли на себя регулирующую функцию в такой интегрированной общности, как бартольдовская исламология, в которой за устаревшей, времен классического позитивизма, метафоричностью, его же догматом «все приходит извне», его же «механической каузальностью» как плодом ультра-экстравертивного подхода – таится серьезная, и во многом успешная, попытка преодолеть иллюзию монофакторного («экономика»¹⁴⁴, «раса», «природные условия»¹⁴⁵ и т. д.) детерминизма и создать новую, многофакторную, теорию.

Бартольд в этом вопросе оказывается решительным: «…жизнь не может быть вложена в готовую схему… и… попытки объяснить все явления жизни как результат действия одного, хотя бы главного фактора, обречены на неудачу»¹⁴⁶.

К сказанному выше о богатых позитивных перспективах многофакторной теории добавлю тут же и то, что нестандартность современных научных дисциплин – в том числе и исламистики, особенно в ее структуралистском варианте, – выражается именно в многоаспектности описания, в невозможности рассмотреть многообразие используемых научных данных с точки зрения одной фундаментальной теории. Плод такого подхода – конструирование гетерогенных объектов, представляющих собой совокупности разнородных аспектов. Общим для гетерогенных объектов является то, что их многоаспектность «носит принципиально логический характер, а не координатный»¹⁴⁷. Следовательно, как мне представляется, снимается проблема иерархичности и «факторов» и «гетерогенных объектов» (скажем, таких – в бартольдовском описании – целостностей, как «Средняя Азия», «арабский ареал», «турецкий ареал» и т. д.).

В терминах многофакторной теории политико-идеологические, культурные, духовно-ценностные явления преподносятся как автономные и рядоположенные «факторы» (и «гетерогенные объекты»), которые зафиксированы, но не включены в целостную, из единого принципа развитую, систему понимания общественной жизни.

Свои модели социума и человека Бартольд все время стремится идентифицировать с реальным миром мусульманского Востока – причем, как я подчеркивал выше, последний подчиняется тем же историческим законам, что и Запад (о том, что и мир ислама входит, согласно Бартольду, в ту же категорию – Запад, – я скажу подробнее ниже). Эти законы имманентны Востоку изначально, а не привнесены на него Западом, и наоборот. Иное дело, что Запад навязывает Востоку свой способ бытия, проектирует на него свою рациональную структуру, демонстрируя тем самым презрение к потенциям иноконфессиональной и инорасовой цивилизации.

Предшествовавшая Бартольду классическая исламистика XIX в., моральное сознание которой с безнадежностью встало перед непоколебимой стеной принципа «логической необходимости сущего», стремилась не столько к постижению уникальных неповторимостей и мусульманских и западных культур, сколько к поиску такой «интегральной гармонии» исламской и европохристианской систем (ища для этого мосты то в мистике¹⁴⁸, то в самом исламе как необходимой ступеньки для грядущей христианизации и вестернизации¹⁴⁹), где их индивидуальные элементы оказались бы нивелированными (ибо были бы неизбежно смоделированы по европейским стандартам). И хотя такого рода «статическая нивелировка» не была категорическим отрицанием буквально всего «локального», тем не менее установка на поиск, акцентирование и, главное, увековечивание специфически нередуцируемых начал оказывалась на заднем плане картины мира.

Этот «статический оптимизм»,

– т. е. удовлетворенное ощущение завершенности в основном хода исламоведческого познания (вспомним обнадеживающие заявления Ренана¹⁵⁰, Шпренгера, Нёльдеке и других о том, что ислам «родился при полном свете истории» и что законы, обусловливающие его рождение и последующее развертывание, в принципе известны и неизменны);

– благожелательные в общем оценки установившегося modus vivendi («ислам смирен; Запад будет господствовать над ним, заставляя мусульманские народы следовать по своим стопам») вели к

– отказу от признания за мусульманскими социумами способностей к автономному, т. е. «вне- западному», развитию своих позитивно-креативных способностей и т. д.

Бартольд то склоняется именно к этому курсу, то делает крупные от него отступления, мучимый желанием в быстрой смене исторических событий, в богатом разнообразии деталей вычленить и некую универсально-благую целесообразность, и совсем ей не желающие подчиняться формы неповторимо- локальных экзистенций – формы разнообразные, стойкие, даже плодящиеся и никак поэтому не собирающиеся перейти в статус реликтов.

С одной стороны, «вопрос о прогрессе и регрессе и в истории Востока нельзя решать… легко и… между Востоком и Западом… как еще и ныне (написано в 1912 г. – М.Б.) часто полагают».

Из этих слов можно было бы заключить, что Восток совсем необязательно должен подчиняться тем же историческим закономерностям, что и Запад (хотя возможен и обратный вывод – так уж неопределенными оказываются, при всей кажущейся простоте и четкости, бартольдовские рассуждения «на общую тему»), – это «без утраты своего национального достоинства» усвоить «достижения европейской культуры». И, лишь доказав структурную общность мусульманской и европейской цивилизаций, можно будет найти действенные пути распространения на мир ислама европейского влияния¹⁵¹.

Еще в самом начале своей научной карьеры, в 1891 г., Бартольд информирует Розена о своем намерении включить в глобально-дифференцированную цепь эволюции – эволюции, текущей в соответствии с едиными для всего человечества образцами и нормами, – и такой регион, как Средняя Азия¹⁵². Как и следовало ожидать, основным своим методологическим орудием Бартольд избирает компаративизм.

«Едва ли кто-нибудь, – пишет он, – сделал попытку рассмотреть хоть часть истории Средней Азии при помощи сравнительного метода, с приложением тех законов исторического развития, которые выработали для истории Европы»¹⁵³. И спустя много лет, во втором издании своей «Истории изучения Востока в Европе и в России», Бартольд доказывает, что и Средняя Азия, и весь вообще мусульманский Восток – это единство, характеризующееся не столько ригидностью и инерционностью, сколько потенциалами к разносторонней динамике. Он поэтому восстает против ставших стереотипными мнений,