Россия и ислам. Том 3

будто «народы Востока не имеют и никогда не имели истории в собственном смысле этого слова и что поэтому методы изучения истории, выработанные европейскими историками, к истории Востока не применимы».

Но тот – бесспорный для Бартольда – тезис, что «в Европе и в Азии действуют одни и те же законы исторической эволюции»¹⁵⁴, тезис, прямо нацеленный против тех, кто, абсолютизируя особенности мыслительных структур мусульманских культур, искусственно «удваивал» мир, навсегда сепарируя друг от друга европо-христианскую и исламскую цивилизации, – вовсе не означал необходимость их, этих цивилизаций, отождествления.

Как я позднее дам возможность читателю самому в этом убедиться, Бартольд все-таки ставил христианство выше ислама и даже «индоевропейскую (арийскую)» расу оценивал как куда более значимую, нежели остальные.

Словом, завет Тьерри – историк должен «различать, а не смешивать», Бартольд выполняет самым усердным образом, просвечивая абстрактные, «всемирно-исторические законы» через локальные, так сказать, приземленные, конкретно-чувственные картины.

Такая эвристическая линия глубинно предполагала тотальное неприятие миссионерских и ультра- европо-центристско-гипер-ассимиляторских установок – и не только потому, что Бартольд, Розен, Крымский, Беккер, Мартин Гартманн, Гольдциэр и многие другие, стоящие на той же (как они именовали ее обычно – «антиклерикальной», «государственной», «секуляризаторской») позиции, ясно видели бесперспективность попыток радикально «трансформировать» Ислам и его последователей по иноцивилизационным, особенно иноконфессиональным, шаблонам. Мне кажется, что причину этого разрыва надо искать и в осознании неадекватности прежней эпистемологии вообще.

В самом деле.

Когда миссионеры (или – что в данном случае одно и то же – гиперассимиляторы) определяли ислам (или другую нехристианскую религию и имманентную ей культуру), то они, по сути дела, фиксировали не ее признаки, т. е. предикаты, а то, во что она в состоянии превратиться. Сказать, что ислам – это возможное христианство, означает то же, что христианство – это возможный ислам.

Такое определение логического субъекта вскрывает его дву-субъективность и указывает на ту ситуацию, когда исследователь, двигаясь в рамках старой теории, – всецело исходящей из христиано– и западоцентристских, т. е. абсолютных, точек отсчета, построенной на таких же исходных аксиомах, на таких же исходных понятиях анализируемого объекта, – подходит к той границе, за которой необходимым оказывается преобразование самих этих исходных аксиом и понятий. В противном случае «предмет» – ислам (или, напротив, христианство) – лишь оборачивался иным «предметом» (соответственно – христианством или исламом), не будучи в состоянии раскрывать множество своих свойств, вовсе не предназначенных – если, конечно, не руководствоваться телеологическими критериями – для того, чтобы всегда быть готовыми к «метаморфизации» и самое себя и всей той системы, которую они представляют.

Несомненно, поэтому Бартольд, при всех его универсалистско-телеологических лояльностях, и стремился в первую очередь понять и европейскую и мусульманскую цивилизации как объекты и сами по себе, как объекты и самодействующие, не тождественные, не взаимосливающиеся и друг друга во всем повторяющие, поскольку иначе теория «всемирно-исторического прогресса» (или, если угодно, «эволюции») приняла бы характер не столько закона необходимости, сколько аксиологического долженствования.

В речи перед защитой своей докторской диссертации (1900 г.) Бартольд счел целесообразным еще раз выразить свое несогласие с теми, кто «произвольно вносит в историю Востока понятия, вынесенные ими из изучения истории Европы». Если воспроизвести вкратце суть Бартольдовой историософии – или, вернее, ее самый зримый, тщащийся представить себя ведущим, пласт, – то она будет в первую очередь означать:

– всякое историческое общество имеет свои «разумные основания»;

– оно не было ни случайным, ни абсурдным, ни излишним в коллективной биографии человечества;

и, следовательно,

– историк не должен отвергать ни одну из культур и субкультур, судя о них по «современным» или же иноцивилизационным этическим и прочим идеальным критериям.

Любопытна в данном контексте бартольдовская оценка книги: Cahun L. Introduction a l’histoire de l’Asie. Turcs et Mongols des origines a 1405 (P., 1896)¹⁵⁵. В ней тюрки и монголы наделены многими добродетелями, однако в упрек им ставится то, что они не смогли «переработать элементы персидской и китайской цивилизаций» и создать на основании их собственную национальную культуру.

Бартольд возражает: «Автор (Cahun. – М.Б.) не представляет, что эта неспособность объясняется не природными, расовыми особенностями тюрков, но привычками, вынесенными ими из другой жизни в степях и последующей истории их, всегда требовавшей напряжения всех наличных сил для военных целей и никогда не оставлявшей им необходимого досуга для мирной культурной работы»¹⁵⁶.

В той же своей – воистину программной – речи Бартольд недвусмысленно причисляет себя к «новой школе ориенталистов-историков», основателями которой он называет Вейля, Шпренгера, Дози и особенно Кремера (хотя позднее – о чем я скажу далее – стал к ним гораздо более критичен). Ни Гольдциэр, ни Снук-Хюргронье – т. е. те, кто создал во многом радикально отличное от только что перечисленных исламоведов направление, – здесь Бартольдом совсем не упомянуты (в дальнейшем он о каждом из них говорил с большим уважением¹⁵⁷). Наконец, не было сколько-нибудь солидных причин для того, чтобы объединять в одну группу, скажем, Кремера и Дози, Шпренгера и Вейля¹⁵⁸. Но по-видимому, Бартольда в данном случае всего более привлекло у них иное: то, что они (приводится кремеровская характеристика этих авторов) «показывают нам, как постепенно создавалась история восточных народов; мы видим восточных людей в их будничной одежде, не в том театральном костюме, в который их облекали прежде. История Востока утрачивает свой фантастический ореол, но зато получает характер изображения действительной жизни народов; мы видим, что люди везде одинаковы¹⁵⁹, что различие между культурой Востока и культурой Запада вполне объясняется тем, что умственная работа восточных народов была направлена обстоятельствами на другие пути, прибегать к априорным предположениям об основных различиях между натурой восточного и натурой западного человека, о неизгладимых расовых особенностях нет никакой надобности¹⁶⁰. Научное объяснение истории Востока необходимо уже потому, что иначе законы, выработанные только на основании истории Европы, неизбежно будут страдать односторонностью и не будет достигнута конечная цель исторической науки – выяснить законы, которым подчиняется жизнь всего человечества»¹⁶¹.

Бартольд не скупится на все более и более лестные комплименты «новой школе», опять ее значительно идеализируя, во многом неоправданно приписывая ей те достоинства¹⁶², которыми она либо вообще не обладала, либо владела не в столь уж большой степени по сравнению с ее предшественниками, и одновременно закрывая глаза на ее реальные и очень большие недостатки. «Ученый этой школы, пишет Бартольд, вносит в изложение истории Востока свет европейской науки, но не превращает азиатов в европейцев и старается в своих выводах исходить из подлинных выражений первоисточников; при объяснении политического устройства, социальных и бытовых условий удерживается восточная терминология, без произвольной замены ее европейскою. Изучение восточных историков уже не рассматривается только как средство получить добавочные сведения о тех или других событиях европейской истории; история Востока получает характер самостоятельной отрасли исторической науки, и ее выводы принимаются в расчет при объяснении всемирно- исторических процессов. Убеждение, что человек по своей природе везде одинаков и что только условия его исторической жизни, создающие влияние наследственности (очевидно, надо понимать как «влияние традиций»; «власть традиций». – М.Б.) делают его тем или другим, исключают высокомерное презрение к народам низшей культуры (напомню, что Бартольд вполне признает деление культур на «высшие» и «низшие». Есть у него даже