Россия и ислам. Том 3

внимание к тому обстоятельству, что Бартольд, при всей его более чем сочувственной оценке значимости русской экспансии на мусульманский Восток, предостерегает тем не менее против того, чтобы одними только черными красками рисовать предколониальную фазу истории восточных народов: она не есть история одного только «непрерывного и безнадежного застоя, и упадка»²⁰⁷; и там, еще задолго до русского господства, было «больше, чем обыкновенно полагают», и таких общественных движений, которые приводили «иногда, хотя бы временно, к совершенному устранению единовластия (т. е. здесь перед нами ниспровержение еще одного устойчивого стереотипа о «вечной тяге ориенталов к автократическо-деспотическим формам власти».-МБ.)» и были связаны с развитием общественного самосознания, городской жизни, «торгово-промышленного класса». К тому же такое, например, «народное движение», как восстание сербедаров в Самарканде (1365 г.), было вызвано вовсе не «религиозными мотивами», а «притеснениями местного визира и его родственников»²⁰⁸.

3. Отношение Бартольда к исламу, освящаемой им культуре в том числе и в их среднеазиатских разновидностях

Бартольд (в своей – и по сей день не опубликованной – рецензии на книгу Н.П. Остроумова «Сарты», Ташкент, 1896 г.) призывал к изучению быта коренных народов Средней Азии «без фальшивой идеализации их и в то же время без всяких расовых, националистических и религиозных антипатий. Необходимо помнить, что понять характер целого народа на основании наблюдений над отдельными его представителями – задача несравненно более сложная, чем полагает большинство путешественников и поверхностных наблюдателей»²⁰⁹.

Бартольд далее предостерегает против непрестанных тенденций видеть в «мусульманском фатализме» причину «культурной отсталости» подпавших под русское владычество исповедников ислама.

«… всякому, – подчеркивает он, – знакомому с историей Востока, известно, что этот фатализм в своих фактических проявлениях ничем не отличается от христианской покорности воле Божьей и служит преимущественно утешением в несчастии; никакой фатализм не мешает мусульманским государственным людям, полководцам и торговцам принимать меры к обеспечению успеха своих учреждений»²¹⁰.

В одном из ранних писем Розену Бартольд решительно возражает против пылко пропагандируемого В.Д. Смирновым тезиса о несовместимости ислама и культуры. Согласно же Бартольду, «в каждой из существующих христианских церквей есть догматы, абсолютно не согласные с результатами науки; эти догматы и результаты науки, по-видимому, исключают друг друга, а между тем спокойно продолжают существовать рядом». Та же ситуация характерна и для мира ислама. Поэтому «зажигательные статьи профессора Смирнова, по-моему, так же неуместны, как то официальное покровительство исламу, которого прежде держалось наше правительство»²¹¹.

Столь же резко отреагировал Бартольд (1912 г., в отзыве на тезисы доклада ташкентца М.В. Лаврова) на фразы типа «ислам – окаменелый враг прогресса». Он пишет: «Если враг «окаменел», то и слава Богу, тогда он может жить только в «каменном веке», а не в жизни… Но ислам ничуть не окаменел, а сохранил до сих пор… достаточную долю жизнеспособности и умение приспособиться к обстоятельствам»²¹².

Наконец, Бартольд напоминает и о другом – о том, что «культуроспособность и культурные заслуги туземцев (среднеазиатских. – М.Б.) вряд ли нуждаются в доказательстве; едва ли также можно поставить им в вину, что они по общему характеру своей истории, особенно в новейшее время, не могли выйти из условий средневековой жизни, когда в самой Европе в области права переход от средневековья к новому времени начался только в конце XVIII в.»²¹³.

В высшей степени интересным кажется и то, что, по мнению Бартольда, применять к современной ему Средней Азии чисто западные по генезису и потому никак не долженствующие быть переносимыми в совсем иные культурно-исторические контексты, принципы и нормы «национального начала» и этнической селекции – дело совершенно излишнее²¹⁴.

Не забывал он указывать на то, что «как бы ни была глубока в настоящее время пропасть между культурами мусульманской и европейской, корни обеих культур одни и те же»²¹⁵.

И хотя Бартольд относил себя к числу тех, кто «принимает к сердцу не столько чисто государственные интересы, сколько интересы народных масс»²¹⁶, все-таки и этими, и им подобными замечаниями, советами, рекомендациями он много делал для становления такого теоретико- прагматическо-организационного комплекса, который я назвал Империология. Он в свою очередь состоял из ряда «функциональных империологий», изучающих функционирование универсальных фундаментальных («общеимперских») и конкретно-автохтонных политических, идеологических, юридических, морально-этических норм, установок, символов и т. п.

Одним из наиболее значимых плодов такого подхода стала бы экспликация представлений о российкой (=«имперской») истории как достаточно стабильной и организованной тотальности, имеющей (во всяком случае, в настоящем и особенно в будущем) инвариантные свойства и закономерности развития. В таком случае лишались бы интеллектуальной и эмоциональной привлекательности представления о Российской империи как о некоей «дискретности», включающей массу разнородных этнических и конфессиональных автономно друг от друга функционирующих общин, не охваченных общей логикой изменения, не имеющих единообразных механизмов образования и трансформации. Эффективность действия этой Империологии в мусульманских владениях прямо зависела от решения вопроса – сохранится ли и далее противостояние Ислам/Христианство, или же следует переходить к полицентричным многозначным структурам, в которых эти традиционно-позитивные отношения можно дополнить отношениями неоппозитивных различий²¹⁷.

Бартольд решительно ратовал за второй вариант – не без оснований полагая, что он-то будет всего успешней способствовать становлению в России, особенно после того, как в ней свершилась Февральская революция, – «сильной власти, поддержанной всем народом»²¹⁸, причем не только русским, но и всевозможными «инородцами», включая и среднеазиатских²¹⁹ и прочих мусульманских «туземцев» (которым надо предоставить более благоприятные, более цивилизованные социальные контексты развития).

Бартольд пытается быть наивозможно объективным к ним, в том числе по отношению к различным их этническим (и расовым) группам, одновременно же отстаивая и интересы – в изложении Бартольда все- таки оказывающиеся наиболее важными, при всем его «эгалитаризме» – русской культуры и ее представителей в Туркестане.

В 1914 г. Бартольд писал (это очень важный фрагмент его исламологии, особенно среднеазиатоведения, и я поэтому приведу его полностью):

«Если мусульман часто называли варварами, только уничтожавшими прежние религии и связанные с ними культурные ценности, то еще чаще и, казалось, с большим основанием такое обвинение выдвигалось против турок как племени. Несмотря на крайнюю шаткость «расовой психологии», пристрастные, в ту или другую сторону, суждения о расах пользуются в настоящее время среди образованного общества всех стран еще большим успехом, чем пристрастные суждения о религиях»²²⁰.

Бартольд далее приводит совершенно поразительные факты о прогрессирующем влиянии на русское общество и на государственный аппарат, в том числе и колониальный, ариоцентризма и прочих чисто расистских воззрений. Он вспоминает: «Преувеличенное представление о культурных заслугах арийцев и варварстве турок не могло не отразиться на понимании задач России в Туркестане; в 1895 г. при открытии действий местного археологического кружка, высшим представителем русской власти в крае кружку была предложена задача изучить древнюю арийскую культуру края, уничтоженную варварами-турками и подлежащую восстановлению при господстве других арийцев – русских. С этой точки зрения весь период от последних лет X в. до 60-х годов XIX в. (т. е. до русского завоевания Средней Азии. – М.Б.) мог казаться временем сплошного варварства и полного упадка культуры»²²¹. Такую оценку Бартольд считает неверной, поскольку при Тимуре была активная строительная деятельность, экономическое положение края стало довольно сносным и т. д.

Но Бартольд не только не приемлет тюркско-националистические притязания на Туркестан как на свою