открывается? Вправе ли мы быть столь уверенными, что теофания человека, причастившегося высокой культуре, скажет нам то же, что и теофания человека не учившегося и далекого от нашего 'образования'? И это не только относительно людей, живших за несколько тысячелетий до нас, но и относительно тех, которые жили сравнительно незадолго до нас?
Поясню это примером. Бубер рассказал нам о наборщике, который услышал благодарственный привет от типографской машины. Для нашего уха слова эти и понятны и приемлемы. Но вот хассидская легенда (XVIII столетие) передает нам о том, как основатель учения, великий святой Бальшем, возрадовался, когда вдруг духовным оком своим увидел, что в каком-то дальнем местечке Бог совершил чудо только затем, чтобы бедный переплетчик мог достойно отпраздновать субботу — т. е. приобрести свечи, хлебы преломления, вино и т. д. Такой рассказ, вполне уместный в сборнике хассидских легенд, ни в 'Я и Ты', ни в 'Диалог' никак уже попасть не может и не должен. Это значит: теофания, излагаемая на современном языке, должна по существу отличаться не только от библейской теофании, но и от теофании хассидов, живших уже не так много раньше, чем мы. И мы, и хассиды, и люди библейских времен можем равно говорить о буднях и о том, что в буднях проявляется Бог. Но нам уже строжайше возбраняется думать, что Бог может быть настолько озабочен буднями бедного человека, чтобы послать ему нужные гроши для покупки свечей и вина. Кто или что возбраняет? Двух ответов быть не может: нам возбраняет так думать наше 'познание'. Но — не есть ли это то 'недопустимое для сознающего свою ответственность познания превышение
власти', о котором нам говорил сам Бубер? Или даже еще сильнее: разрешается ли вообще 'познанию' вмешиваться в такие дела?
А меж тем всякая попытка 'изложить на современном языке' библейское или даже много более позднее хас-сидское учение неизбежно предполагает вмешательство 'познания', того познания, которое современный человек считает единственно истинным. И в самом деле! Разве можно требовать от образованного человека, чтоб он принял всерьез повествование Библии о том, как Иисус Навин остановил солнце, или рассказ хассидов о заботах Бога о переплетчике? Но, в таком случае, вправе ли мы еще утверждать, что Бог Библии или Бог хассидов есть наш Бог? Теофании прежних людей так мало похожи на наши теофании, что есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож. В этом, конечно, и смысл паскалевских слов: 'Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова — а не Бог философов'.
Бубер пишет, что хассидизм был ответом спинозизму. 'Спиноза, — говорит он, — поставил себе задачу оспорить у Бога возможность вступать в разговор с людьми. Неправильно думать, чтобы его Deus sive natura1 был другим, новым Богом. Спиноза сам сохранил в своей душе того Бога, к которому он обращался в детстве, Бога, который является источником и целью всякого существования. Спиноза лишь хотел снять с Бога пятно — способность и готовность его общаться с людьми. Бог, разговаривающий с людьми, казался ему недостаточно чистым, недостаточно великим, недостаточно божественным' (с. XII).
В этих словах Бубера есть доля правды. Но забота о возвышенности и незапятнанности Божией отнюдь не была исходным пунктом спинозовского мышления. Все это пришло после. Началом было — 'познание, это tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva2, которое привело его к убеждению, что вещи не могли быть никаким иным способом или образом созданы Богом, чем они на самом деле были созданы. И если он впоследствии всеми силами стремился очистить идею Бога от тех 'пятен', которые наложили на нее предрассудки vulgus'a (толпы), — то это лишь потому, что его 'познание' clare et distincte (ясно и отчетливо) выявило ему, что во всем этом не было истины. Бог, говорил он, не ставит себе никаких задач и целей — но не потому, что ставить себе цели и задачи недостойно Высшего Существа, а потому, что по своей природе Оно не может себе ставить ни целей, ни задач. И не только его большой Tractatus Theologico-Politicus, но и его
' Бог или природа.
2 Третий род познания, познание интуитивное.
короткий незаконченный Tractatus de Intellectus Emeandatione, в котором мы вправе видеть исповедь Спинозы, достаточно об этом свидетельствуют. У Спинозы понятие о возвышенности и совершенстве определяется его понятием об истинном, а не наоборот. В этом смысл его sub specie aeternitatis vel necessitates. Если бы 'повседневный опыт' не показал ему, что 'удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых', и, если бы его духовные глаза (oculi mentis) не внушили ему уверенности, что от этого опыта некуда уйти, он бы никогда не пришел к тому заключению, что разум и воля Бога to to coelo отличаются от разума и от воли человека и сходны только по словам, которыми называются, вроде того, как сходны меж собой созвездие Пса и пес, лающее животное. Может быть, он тогда решился бы совсем иначе поставить вопрос — так, как он поставлен в книге Иова и как после него этот вопрос формулировал Гейне:
Warum schleppt sich blutend, elend Unter Kreuzlast der Gerechte, Wahrend glucklich, als der Sieger, Trabt auf hohem Ross der Schlechte?1
Но познание было последней и окончательной инстанцией для Спинозы. Оттого он и говорил про свою философию, что она не лучшая (optima philosophia), а истинная философия (philosophia vera). Так что нужно сказать, что у Спинозы его идеи о совершенстве и незапятнанной чистоте Бога всецело определялись его представлениями о действительно существующем. Так как Бог по своей природе бессилен награждать благочестивых и наказывать нечестивых, то человек обязан думать, что это бессилие есть совершенство. По той же причине тот, кто руководится одним лишь разумом (Sola ratione ducitur), должен в безразличии Бога к судьбе людей видеть его возвышенность и незапятнанную чистоту. Если бы было в действительности иначе, если бы Бог награждал праведных и наказывал грешников, тогда мы обязаны были бы видеть в его справедливости выражение совершенства, возвышенности и чистоты. Теперь же последнее слово мудрости, как его формулировал Спиноза в заключительной теореме своей этики, гласит: beatitudo non est praemium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель). Знаменитые гегелевские слова 'was
wirklich ist, ist vernunftig' (все действительное — разумно)
1 Почему праведный, окровавленный, несчастный Еле продвигается с крестной ношей, Между тем как дурной, счастливый как победитель Скачет на высоком коне?
— только свободное истолкование основной спинозовской мысли; из этого видно, между прочим, как далек был немецкий идеализм от преодоления спинозизма — раз Гегель, справедливо почитающийся завершителем немецкого идеализма, так глубоко коренился в Спинозе. И все мы, без сомнения, находимся в большей или меньшей степени во власти Спинозы, точнее, спинозовского познания. Так что, если не все обманывает, приходится, вопреки Буберу, сказать, что и хассидизм не был ответом Спинозе, а что сами хассиды, хотя они, как Бубер правильно предполагает, вряд ли и слышали о Спинозе, были уже в каком-то смысле заражены его идеями. В 'Хассидских книгах' мы читаем, что один из цадиков сказал про основателя учения Баль-шема: 'Его душа принадлежала к числу тех, которым удалось вырваться из лона Адамова — в нем же были заключены все человеческие души до грехопадения, — не отведав плодов с дерева познания'. Но в этом ведь сущность спинозизма. Смысл спинозовского qui sola ratione ducitur в этих именно словах! Спиноза отнюдь не был интеллектуалистом — как многие склонны думать. Он был глубоко религиозной натурой, он положил в новое время основание философии духа. Но он был непоколебимо убежден, что его душа вырвалась из Адама до грехопадения, прежде, чем хитрый змей соблазнил его, — так что его познание, его tertium genus cognitionis — осталось и есть cognitio immaculata (незапятнанное познание) и что его духовным глазам дано видеть последнюю истину. Я думаю, что Спиноза не отказался бы повторить за хассидс-ким цадиком и то, что этот последний говорил о молитве: 'Люди полагают, что они молятся пред Богом. Но это
— не так. Ибо сама молитва есть сущность божества'. Похоже, что и хассидам не всегда была чужда мысль очистить наши представления о Боге от 'пятна' заботы о людях. И нужно прямо сказать, что всякая попытка говорить о Боге на современном языке неизбежно приводит к необходимости делать позаимствования у Спинозы, к стремлению 'возвысить' и 'очистить' Бога — т. е. поставить его как можно дальше от будней, т. е. от человеческих нужд, скорбей, радостей, задач и целей. Так что мы поставлены пред дилеммой: либо сохранить привычный нам 'язык' и удалить из прежних теофаний все, что не ладится
