пути к философии диалога, а также вкратце коснуться некоторых понятий иудаизма, ибо это необходимо для понимания Бубера. Среди философов, которые в той или иной степени приближались к пониманию универсального характера связи 'Я-Ты', сам Бубер в первую очередь называет Л. Фейербаха. Критикуя диалектический метод Гегеля, Фейербах писал: 'Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты' {Фейербах Л. Избранные сочинения. М., 1955. Т. 1.С. 203). Человек для Фейербаха — 'единственный, универсальный и высший предмет философии' (с. 202), но, как отмечает Бубер, обоготворяя человека, Фейербах движется к созданию 'псевдомистической конструкции', заменяя трансцендентного Бога его антропологическим эрзацем: 'Человек для себя есть человек (в обычном смысле), человек с человеком — союз Я и Ты есть Бог' (Buber M. Between man and man. 1985. P. 211; цит. по: Contemporary Jewish religious thought. Ed. by Arthur A. Cohen, Paul Mendes-Flohr, The Free Press. New York, 1988. P. 435–436; подробнее о Фейербахе см. в настоящем издании: Диалог. Разд. 'Ограничения: о мышлении'; а также: Проблема человека. Ч. 1.Разд. 4).
Человек занимает центральное место в 'антропологии языка' Вильгельма фон Гумбольдта, который также касается вопроса о существовании связи Я-Ты, однако для него она не выходит за пределы 'Человечества', этого — по мысли Гумбольдта — 'Единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества'. В статье 'О двойственном числе' (1827), рассуждая о двоичности, которое 'принадлежит как области видимого, так и области невидимого', он подчеркивает, что 'в самой сущности языка заключен неизменный дуализм' и 'человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к 'ты', соответствующему его 'я'… 'Я' и 'он' суть действительно различные объекты, и они, в сущности, исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозначить как 'я' и 'не-я'. Но 'ты' — это 'он', противопоставленный 'я'. В то время как 'я' и 'он' основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в 'ты' заключена спонтанность выбора. Это также 'не-я', но в отличие от 'он' не в сфере всего сущего, а в сфере Действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии 'он', таким образом, заключена не только идея 'не-я', но и 'не-ты', и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обеим… Только в сочетании другого и 'я', опосредствованном языком, рождаются все глубокие и благородные чувст-Ва> такие, как дружба, любовь и всякая духовная общность, возвышающие и Углубляющие связь между двумя индивидуумами' (Гумбольдт Вильгельм фон. 'зык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 311, 399–400; в настоящем издании см.: Диалог. Разд. 'Ограничения: о мышлении'.
За два года до выхода в свет 'Я и Ты', в 1921 г., Фердинанд Эбнер (ЕЬпег) (1882–1931), католик, школьный учитель из Австрии, опубликовал книгу 'Слово и духовные реальности', которая получила известность только после второй мировой войны. Согласно Эбнеру, преодоление одиночества человека в мире достигается в Я — Ты отношении к Богу: 'В последней основе нашей духовной жизни Бог есть истинное Ты истинного Я в человеке. Человеческое Я 'конкретизирует' себя в своем отношении к Богу'. Бубер, критикуя Эбнера, указывает, что он не может открыть Ты в человеке: 'Когда ставится вопрос о подлинности существования, всякое другое Ты исчезает для него перед Ты Бога' (цит. по: Contemporary Jewish religious thought. P. 437).
Почти одновременно с книгой Эбнера в том же 1921 г. был опубликован капитальный труд Франца Розенцвайга (1886–1929) 'Звезда Избавления'. Его автор, чьи философские взгляды во многом перекликаются с воззрениями Бубера, вместе с которым он осуществил перевод Пятикнижия на немецкий язык, также говорит о Я и Ты, но у него отношение между Я и Ты — это связь между Богом и тварью, и само существование этой связи зависит от откровения божественной любви: 'Я' любящей души, услышавшей слово Бога в одиночестве замкнутой 'самости', — это ответ 'Вот я' на призыв Бога 'Где ты?' ('И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: 'Адам, где ты?' (см. Быт 3:9)). Язык — символ откровения Бога: 'Божьи пути — не человеческие пути, и Божьи мысли — не человеческие мысли; но Божье слово есть и человеческое слово'. Истина, открывающаяся в слове, приводит человека к осознанию связи со всем миром: в Избавлении нуждается не только человек, в нем нуждается все сущее. Через любовь к Богу рождается любовь к ближнему, преображающая мир, который становится великим всеединством 'Мы'. Розенцвайг критиковал Бубера за резкое противопоставление 'Ты' и 'Оно', поскольку отрицание 'мира Оно' фактически ведет к отрицанию ценностей культуры. Философия Розенцвайга, утверждающая триединство творения, откровения и избавления, проникнута пафосом мистического соединения 'трех точек' — Бога, мира и человека (см.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlosung; Франк С. Мистическая философия Розенцвайга // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1. (№ 1 — 61). М., 1992. С. 252–259).
Необходимо отметить, что мысль Бубера, несмотря на очевидную связь его творчества с античной мыслью, классической немецкой философией и 'философией жизни', все же никогда не была до конца 'европейской', ибо истоком для его философствования была интеллектуальная культура иудаизма. Еврейская мысль не придает особого значения вопросу о сущности вещей и в основном ставит перед собой практические задачи. В Талмуде сказано: 'Велико изучение Торы, ибо оно ведет к верному действию' (ВТ, Киддушин, 406). Всесторонняя регламентация поведения на основе соблюдения полученных свыше заповедей служит установлению 'правильных' отношений с вещами, обеспечивая прочный фундамент должного отношения верующего к Богу. В лурианской каббале, учение которой, по признанию Бубера, оказало на него сильное влияние, нет 'мертвой' природы. Как пишет Ниссан Миндель, 'поскольку человек обязан своей физической энергией трем низшим 'царствам', одухотворение его энергии означает одухотворение его физического окружения. В этом заключается мистическая значимость того факта, что большая часть из 613 заповедей Торы связана так или иначе с материальными предметами, включая минеральные, растительные и животные продукты, благодаря чему Б-жественная 'искра', заключенная в них, 'освобождается' через выполнение религиозного акта… Усиливаемый индивидами, выполняющими предписания, весь физический мир неизменно находится в процессе возвышения и одухотворения' (Миндель. Философия Хабада, Шамир — Гешарим — Viltis. Вильнюс, 1990. С. 79). Поэтому изречение 'основных слов. о которых Бубер говорит в начале книги, является актом космического значения, так как человек, задавая тот или иной способ существования, участвует (говор?
'Я — Ты'), или не участвует (говоря 'Я — Оно') в 'исправлении' ('тиккун') мира (см. также примеч. к с. 112).
Для Бубера, как и для других еврейских мыслителей и религиозных деятелей нашего времени (А. И. Кука, А. Хешела, Ф. Розенцвайга, И. М. Каплана, И. Б. Соловейчика и др.), одним из кардинальных вопросов был вопрос об Избавлении. Доктрина Избавления ('геулла') играет важную роль в иудаизме. В широком смысле геулла — это спасение от всевозможных бедствий, подстерегающих человека. В книгах пророков и в Талмуде об Избавлении говорится применительно ко всему народу Израиля: идея Избавления связывается с мессианскими чаяниями и с надеждой на национальное освобождение и возвращение в Святую Землю из изгнания. В лурианской каббале изгнание ('галут') объясняется космической катастрофой, а собирание рассеянных в мире божественных 'искр' (см. примеч. к с. 112) приближает время Избавления ('Дни Мессии'), означающее конец периода 'исправления' (тиккун) и наступление царства всеобщей гармонии. (По мнению некоторых каббалистов, Мессия не является орудием 'исправления', это лишь 'символ, с помощью которого доводят до сознания человека, что 'исправление' завершено' (см.: д-р Филипп III. Берг. Введение в каббалу // Пер. с англ. Исследовательский центр Каббалы. Иерусалим, 1987. С. 222.) Благодаря популярности лурианской каббалы, в широких кругах еврейства стран рассеяния возникает представление о том, что приближение мессианской эры зависит не столько от личных усилий каждого (на этом пути, как считали хасиды, достигается мистическое избавление души), сколько от общих усилий всего Израиля.
В конце XIX в. на фоне критического отношения к традициям в еврейской среде зарождается движение, которое видит начало процесса Избавления в создании независимого государства на территории Палестины. Бубер, разделявший далеко не все устремления политического сионизма и видевший свою задачу в обновлении еврейской культуры, был захвачен идеей 'революционного' преобразования традиций. 'Под обновлением я понимаю вовсе не что-то постепенное и представляющее собой сумму небольших изменений, но нечто внезапное и колоссальное, вовсе не продолжение и улучшение, но возвращение и преображение' (см.: Buber M. Reden iiber das Judentum. Frankfurt am Main, 1923. S. 105; а также примеч. к с. 70). Избавлению и Возвращению Бубер придает универсальный смысл: он говорит о них как о двух сторонах одного и того же процесса, который, по его мысли, выходит за пределы политического и национального. 1 мая 1933 г., выступая перед студентами Франкфуртского университета, он говорил: 'Вера Израиля в избавление мира не означает, что этот мир заменяется другим; но это вера в новый мир на этой
