земле… Речь идет не о том, чтобы проводить некую особую 'мессианскую' политику; но есть определенный род участия в общественной жизни, в силу которого при деятельности в мире и в политике взор может оставаться направленным на Царство Божие… Нет такой политической партии, которая может о себе утверждать, что она одна угодна Богу' (цит. по: Buber Martin. Internationales Symposium zum 20. Todestag. Haag + Herchen Verlag, 1989. Band II. S. 81).
Несколько лет (с 1904 по 1909 г.) Бубер посвятил изучению хасидизма, Собирая и пересказывая предания о его учителях и подвижниках. Хасидизм, впитавший в себя высочайшие достижения еврейской мистики, это, по словам 'Убера, 'каббала, ставшая этосом'. Для него, в отличие от С. Дубнова и Г. Модема, чей подход к хасидской литературе носил строго научно-исторический характер, самым достоверным источником были именно легенды: 'Легенда есть МиФ Я и Ты, призванного и призывающего, конечного, который входит в бесконечное, и бесконечного, который нуждается в конечном'. (Die Legende des Baal bchem, Frankfurt am Mein, 1908. S. VI). А в 'Хасидской вести', написанной сорок лет спустя, он говорит: 'Поскольку хасидизм означает в первую очередь не
категорию учения, но категорию жизни, основным источником для нашего знания о нем являются его легенды, и только после них идет его теоретическая литература. Последнюю можно в известной степени рассматривать как комментарий к проживаемой жизни, первые же — как текст… Глупо возражать на это, что легенда не передает нам действительности хасидской жизни. Естественно, легенда — не хроника, но она правдивее хроники' {Buber M. Werke III. Schriften zum Chassidismus. Mimchen — Heidelberg, 1964. S. 760).
Погружение в стихию еврейского мистицизма сказалось и на языке философских сочинений Бубера: их стиль и терминология нередко становятся камнем преткновения для переводчиков. Когда он в зрелые годы стал писать на иврите, j по этому поводу шутили, что Бубер еще недостаточно хорошо его знает, чтобы писать на нем так же непонятно, как на немецком. Его мысли тесно в пределах 1 той или иной языковой структуры, она как бы 'не совпадает' с тем языком, на котором он пишет. Особенно явно это обнаруживается в 'Я и Ты', где Бубер сознательно отходит от общепринятых лексико-синтаксических норм и пользует- 1 ся архаичными конструкциями, непривычными для тех, кто незнаком с Лютеро- | вой Библией и писаниями средневековых мистиков. В сочетании с усложненной и зачастую нетрадиционной для немецкой речи структурой предложений и вдох- I новенным 'пророческим' стилем отдельных пассажей, которые буквально заво- I раживают интерпретатора, соблазняя головокружительными безднами раскрыва- I ющихся смыслов, это создает текст столь насыщенный и многомерный, что! неудивительно, если вопрос о его 'верном' прочтении внушает скепсис. Так, В. Кауфман в предисловии к своему переводу 'Я и Ты' (этот второй по счету 1 перевод на английский язык, как и первый, сделанный Р. Г. Смитом в 1937 г. 1 и выдержавший несколько изданий, все же оставляет желать лучшего, поскольку | изобилует ошибками и обнаруживает явную тенденцию к упрощению) пишет: I 'Не представляется невозможным даже то, что в некоторых местах текста Бубер] сам не был уверен в его точном значении. Одна из работ, написанных им 1 в последние годы жизни, — пространный ответ на статьи двадцати одного 1 критика (большинство критиков были настроены положительно), которые со- 1 ставили книгу, посвященную его творчеству и вышедшую сначала на немецком § (Martin Buber. 1963), а потом и на английском языке (The Philosophy of Martin j Buber. 1967). Его ответ, напечатанный в конце тома, содержит также обсуждение] книги 'Я и Ты'; и здесь Бубер говорит: 'В то время я писал то, что писал, будучи I охваченным всепоглощающим вдохновением. А то, что дарует такое вдохнове- 1 ние, уже нельзя изменить, даже ради точности. Ибо мы способны оценить лишь j то, что можем приобрести, но не то, что может быть утрачено'. Так Бубер 1 наделяет собственный текст авторитетом и намекает на то, что он сам не смог бы передать всех его значений. 'Ибо всякая попытка прояснить смысл неясных | фрагментов может уничтожить возникающие ассоциации. Должно быть понятно, I в каком положении находится переводчик!' (I and You, Scribner. New York, 1970. 1
P. 24–25).
Философские взгляды Бубера не свободны от противоречий, быть может, 1 именно в силу того, что философия была для него не наукой, а 'категорией I жизни'. Бубер не был ни академическим философом, ни профессиональным 1 теологом и меньше всего стремился к созданию собственной 'системы'. Он] говорил о себе: 'У меня нет учения. Я лишь показываю нечто. Я показываю 1 действительность, то, чего не видно или видно слишком мало. Я беру того, И кто меня слушает, за руку и подвожу к окну. Я распахиваю окно и показываю 1 наружу. У меня нет учения, но я веду разговор' (цит. по: Internationales I Symposium. Band 1. S. 13).
Перевод выполнен В. В. Рынкевичем по изданию: Buber M. Ich und Du. I
Koln. 1966.
Часть первая
С. 16. Перевод слова Haltung (манера держать себя, выправка, поза, позиция, твердость, прочность и пр.) как 'соотнесение', вопреки тому, что достаточно широкий спектр его значений все же органически связан с однокорневыми словами (halten — держать и Halt — поддержка, опора), которые сдерживают и ограничивают возможности его расширенного толкования, может показаться семантически не мотивированным и поэтому нуждается в обосновании. По мысли Бубера, Haltung — это не установка и не позиция, которая всегда есть результат, это то, что предшествует отношению, то, чем держится отношение, некое под-держание, то, что служит опорой со-отнесенности человека с миром, 'ждущим' изречения 'основного слова'.
'Основные слова', которые, будучи изреченными, 'полагают существование', делают человека участником непрерывного творения (эта идея, особенно популярная в хасидизме, согласно Н. Минделю, 'упоминается уже в древнееврейской литургии и ежедневно повторяется в Утренней Молитве (в благословении Йоцер): 'В благости Своей возрождает Он каждый новый день, непрерывно, в труде Творения' (см.: Философия Хабада. С. 104).
С. 17. 'Du grenzt nicht' — буквально: 'Ты не граничит'.
С. 18. Возможно, что такой ход мысли Бубера навеян библейскими образами: 'И когда говорил Аарон ко всему обществу сынов Израилевых, то они оглянулись к пустыне, и вот, слава Господня явилась в облаке' (Исх 16:10). См. также Исх 19:9; 24:16; 34:5; Лев 16:2; Иов 22:14.
С. 20. Здесь и далее в некоторых случаях к слову 'опыт' в переводе добавлено 'объективный' в целях прояснения смысла. Дело в том, что в понимании Бубера опыт и его приобретение (в ущерб действительности отношения) имеют негативное значение и относятся только к объективирующему знанию. Однако в русском языке слово 'опыт' обладает более широкой сферой значений и оказывается совместимым с понятием отношения (как, например, в выражениях 'живой опыт', 'духовный опыт').
Действительность, по мысли Бубера, есть то, что происходит между Я и его Пред-стоящим, она 'проживается' (wird gelebt). Как правило, он избегает употреблять слово 'переживание' (Erlebnis), а о 'религиозном переживании' говорит лишь в негативном смысле, поскольку оно, согласно Буберу, имеет место в душе, а не между Я и Ты.
С. 21. Оппозиция Aktion — Passion (действие — страдание, активное — пассивное) часто встречается уже в ранних работах Бубера, причем иногда в таком контексте, который позволяет заподозрить, что под Passion подразумеваются Страсти Христовы. Скорее всего, в таких случаях Бубер сознательно обыгрывает значения слова Passion, предоставляя своим читателям возможность самим наделить его тем или иным смыслом.
С. 22. Обстояние (арх.) — осада, одоление.
Действительный (wirklich) человек для Бубера — это, с одной стороны, тот, кто пребывает в средоточии действительности, с другой же — это человек подлинный, в отличие от того, кто живет в мире Оно, само существование которого неподлинно.
Uberbau — термин К. Маркса.
С. 24. Скорее всего, Бубер имеет в виду кошку (см. часть 3, с. 70, 71).
См. примеч. к с. 45.
С. 26. Однако, по жестокой иронии истории, немцам суждено было в скором времени заново открыть
