перед Богом 'никакая плоть'. Это положение, о котором с полным основанием
было сказано, что для Павла оно составляет 'принцип, не нуждающийся в
доказательствах и находящийся выше всякого обсуждения'(29). Смысл этого
принципа прежде всего в том (Рим 3:28), что человек, — как язычник, так и
еврей, — оправдывается 'одной верой', верой в Иисуса (Рим 3:26), 'независимо
от дел закона', что таким образом язычник должен был приходить ко Христу (а
ведь для 'апостола язычников' это составляло важнейшее и существенное
стремление и задачу) не через еврейство, а должен иметь к Христу свой
собственный доступ. Далее, как мы уже видели, это означает то, что евреи,
уклоняющиеся от веры в Иисуса, не могут надеяться на свой 3акон, а отказом
уверовать в Иисуса отвергают единственную возможность быть оправданными
Богом. Однако Закон не явился в мир в одно время с Иисусом; как же тогда
быть с поколениями израильтян, живших между этими двумя событиями:
дарованием Закона и пришествием Иисуса? Ведь перед ними, в отличие от
современников Павла, не вставал вопрос: верят ли они во Христа? Они, без
всякого сомнения, 'верили', точнее сказать,
28 См. об этом ниже, в 8-й главе.
29 Lohmeyer E. Probleme paulinischer Theologie. ZNW. N 28 (1929). S.
201.
'верующие' из их числа доверяли Богу и ожидали пришествия Его Царства,
воцарения Бога в земной сфере. И вот в этой-то своей 'вере' они и исполнили
Закон. Как верующие, пусть даже и не как верующие в пришедшего Христа, — что
для них было бы невозможным, — они, без всякого сомнения, были оправданы
Богом, подобно их отцу Аврааму. Значит ли, что оправдывающий Бог отделил их
веру от их исполнения Закона и зачел им только веру, а дел, исполнявшихся в
вере, не припомнил? Но ведь Павел настойчиво подчеркивает (Рим 2:13), что
исполнители Закона, его подлинные исполнители в вере, будут оправданы именно
как исполняющие Закон в вере. Или же следует под бесполезными и тщетными
'делами Закона' понимать лишь совершение дел без веры? Вполне очевидно, что
мнение о принципиальной неисполнимости Закона принадлежит Павлу; поскольку
Павел обосновывает свои слова (Гал. 3:10) о проклятии, под которым
оказываются 'утверждающиеся на делах Закона', мнимым стихом из Писания,
гласящим, что проклят всякий, кто 'не исполняет постоянно всего, что
написано в книге Закона' (принципиально важное для Павла слово 'всего'
отсутствует, как было уже сказано, в масоретском тексте(30)*), то Павел
отождествляет одно с другим: решительно никто не в состоянии делать всего,
что Закон требует от него под угрозой проклятия. Неделимый, не оставляющий
человеку никакого выбора, 'весь' Закон (Гал. 5:3) требует, по мнению Павла,
невозможного; при этом Павел не делает никакого различия между возможным
внешним исполнением и невозможным исполнением в соответствии с интенциальной
полнотой веры. Ясно, что Павел считал уже и внешнее исполнение Закона
невозможным; при этом, конечно же, он не поставил нас в известность о том,
что же делает Закон таким неисполнимым.
Здесь Павлу противостоит не только ветхозаветная вера, а с ней вместе
живая вера послебиблейского еврейства, но и Иисус Нагорной проповеди, хотя и
по иным соображениям и причинам.
Смысл еврейской позиции веры можно обобщить примерно следующим образом:
исполнение божественной заповеди действительно тогда, когда совершается в
полноте сил и способностей личности и в полноте интенции веры. Если давать
формулу требования Иисуса, которое выходит за пределы только что изложенной
позиции, то эта формула могла бы звучать примерно так: исполнение
божественной заповеди действительно в том случае, когда оно сообразно
полноте интенции откровения и совершается в полноте интенции веры — при
этом, однако, понятие интенции веры принимает эсхатологический характер.
Первая из этих двух позиций веры берет начало в ситуации действующих,
поступающих людей и обусловлена их способностями л возможностями. Вторая же,
с одной стороны, исходит из откровения Бога на Синае и безусловности его
притязания к члену общины веры, а с другой стороны, коренится в
эсхатологической ситуации и всецело определяемой ею готовности вступить в
близящееся Царство Бога. Тот факт, что Павел поставил Тору под сомнение,
находится в противоречии с обеими этими позициями веры. Я говорю здесь о
'Торе', а не о 'Законе' потому, что сейчас нам больше не следует удерживать
ошибочный греческий перевод, оказавший столь глубокое влияние на мысль
Павла. В еврейской Библии Тора означает не 'закон', а 'предписание',
'указание', 'наставление', 'руководство', 'поучение'. Море* означает не
'законодатель', а 'учитель'. Так в ветхозаветных текстах неоднократно
именуется Бог. 'Кто такой, как Он, Учитель', — торжественно произносит Иов
(36:22), а пророк обещает будущему народу Синая: 'И глаза будут видеть
учителей твоих' (Ис. 30:20). Человек всегда ждет, что прощающий Бог научит
Израиль 'доброму пути' (ср. 1 Цар. 8:36); а псалмопевец как о чем-то
самоочевидном просит (25:4; 27:11): 'Научи меня пути Твоему'. Божественная
Тора понимается как наставление Бога в понимании Его пути и, таким образом,
не считается замкнутым объективированным началом вне божественного пути и
наставления. Тора обнимает собою законы, и законы эти — самая что ни на есть
концентрированная объективация ее; однако сама Тора по сути своей вовсе не
закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несет на
себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы
слышен его отзвук. При переводе словом 'закон' характер Торы лишается этой
внутренней динамичности и жизненной силы. Если бы не эта объективирующая (в
греческом духе) подмена значения слова 'Тора', то дуализм закона и веры,
жизни по делам и жизни по милости, который ввел Павел, лишился бы своей
наиважнейшей понятийной предпосылки.
Разумеется, не следует упускать из виду того обстоятельства, что в
Израиле с самого начала, уже с момента появления скрижалей Союза, а потом с
возникновением 'Свидетельства Союза' (обычно переводится как 'Книга Союза'),
и уж подавно с того времени, как у евреев появилось 'Священное Писание', -
все больше усиливается тенденция к объективации Торы, обретающая все более
прочную основу. К каким результатам привела эта объективирующая тенденция,
мы исчерпывающим образом узнаем из серьезнейшего обвинения, выдвинутого
Иеремией (8:8 сл), для которого обычные в его время речи: 'мы мудры, и Тора
30 Даже в той редакции, которая содержала слова 'во всем' и которой,
помимо Септуагинты, следовал самаритянский текст, эти слова не имели
эмфатического значения, как явствует из словоупотребления в книге
Второзакония. — Разумеется, в других местах (Втор 28:58 и сл.; ср. 28:15 и
сл.) неисполнение 'всех слов этой Торы' обусловливает самые суровые
наказания, однако Писание осмотрительно прибавляет, что же подразумевается
всеобщностью этого требования: 'Чтобы бояться этого великого и страшного
Имени…'
