относятся к направленности человеческого сердца в них и на них. 'Один делает
много, другой мало, — было девизом фарисейской академии в Явне (ВТ, Брахот
17а), — лишь бы человек направлял свое сердце к Небесам'. Под Небесами
здесь, как и во всех схожих контекстах, следует понимать Бога,
рассматриваемого с точки зрения человека. Стих из Писания (Втор 6:6): 'Пусть
эти слова, которые Я предписываю тебе, будут у тебя в сердце' — объясняется
тем (ВТ, Мегилла 20а), что все дело здесь — в направлении сердца. Поэтому
Храм был назван в честь Давида, а не Соломона, ибо 'Милостивый ищет сердца'
(ВТ, Санхедрин 1066): речь идет здесь не об исполняющем заповеди, но о том,
кто для этих дел направил свое сердце к Богу и посвятил их Ему. В
соответствии с внутренней логикой такого понимания замысла Торы, фарисейское
учение действительно не только в отношении лишь поступков и действий,
исполняемых по заповеди; оно относится ко всем действиям человека: 'Все твои
дела пусть будут во имя Небес (= Бога) совершены', — читаем в Пиркей Авот
(2:12). Грех распознается по тому, что человек в грехе не может направлять
свое сердце к Богу; кто грешит, тот отказался направлять свое сердце к Богу.
Так что не совершение греха, но его замышление и обдумывание замысла есть
вина в собственном смысле. Игра греховного воображения объявляется (ВТ, Йома
29а) преступлением даже более серьезным и опасным, нежели сам грех, ибо эта
игра греховного воображения отчуждает душу от Бога. Самое добродетельное
поведение в смысле исполнения предписаний может уживаться с сердцем,
оставшимся без направления, сердцем беспутным или опустошенным. Но может
случиться и такое, что человек, одушевляемый своим порывом к Богу, нарушает
какое-либо предписание, не сознавая, не желая того сам, и тогда решающим
обстоятельством становится не греховное содержание поступка, а его замысел,
направленность: 'Грех, совершенный во имя Бога, превыше исполнения заповеди
не во имя Бога' (ВТ, Назир 236). И опять же: тот, у кого беспутное сердце,
не может по-настоящему научить Торе другого человека, — он не может научить
его обрести направление сердца, а без такого направления человек не способен
к тому, для чего всякое научение из уст человеческих — только подготовка:
раскрыть свое сердце живому голосу Божественного Учителя. Потому-то патриарх
Гамлиэл II велел возвещать о том, что в здание школы нельзя входить ученому,
чье внутреннее Состояние и внешнее проявление не равны (ВТ, Брахот, 28а).
Два столетия спустя на основании такого понимания был отчеканен принцип (ВТ,
Йома 726), гласящий: 'Ученый, чье внутреннее содержание не равно внешнему
выражению, — не ученый'.
Многое говорит в пользу того исторического взгляда на Нагорную
проповедь, согласно которому мы имеем здесь позднейшую композицию,
составленную из различных слов Иисуса, произнесенных в разное время с
добавлением некоторых логий, созданных в раннехристианской общине, которые,
вероятно, содержались уже в источнике логий, обработанном у Мф. и Лк. Мне,
однако, кажется, что макаризмы Нагорной проповеди изначально составляли одно
целое, в то время как логий, являющиеся здесь предметом нашего внимания, при
совпадении формальных элементов их структуры (что стало причиной их
объединения: 'Вы слышали… а я говорю вам') по своему смыслу и назначению
разнородны и потому должны выделяться в группы, довольно сильно отличающиеся
друг от друга. Три из них (об убийстве, нарушении супружеской верности,
божбе), по сути дела, происходят от трех из десяти Моисеевых заповедей и
выходят за их пределы, но требования, содержащиеся в них, имеются также и в
фарисейском учении, хотя там они выражены не столь категорично. Другие три
логий (о разводе, законе равного воздаяния, любви к ближнему), очевидным
образом в большей мере раз
работанные и приведенные в соответствие с формой первых трех(36),
происходят из находящихся вне Декалога заповедей и предписаний и
противоречат либо им самим (две первые из этих логий), либо, по крайней
мере, существовавшему уже к тому времени популярному толкованию (третья
логия); раввинистическая литература не имеет с ними либо вообще никакой,
либо достаточно полной аналогии. В качестве 'исполнения' Торы может
рассматриваться только первая группа из трех логий, где выдвинут 'тезис в
форме запрета', который 'не отвергают, но превосходят в исполнении'(37), а
не вторая группа, где речь идет 'не о запрете, но о наставлении' или
уступке, которые 'не превосходят в исполнении, но признают
недействительными'(38). То обстоятельство, что все-таки и эти логий нацелены
на 'исполнение', проявляется тогда, когда мы одну из логий, где 'Иисус прямо
отменяет одно Моисееве предписание'(39), сопоставляем с родственными
синоптическими текстами, во всяком случае более близкими к первоначальной
редакции логий. В одном из этих текстов (Лк. 16:17 и сл.) логия,
направленная против развода (между прочим, фактически согласующаяся с
буквальным пониманием заповеди о разводе, выражаемым школой рабби Шаммая),
связана с другой, которая почти дословно повторяет — только еще больше
заостряя его смысл — одно положение Нагорной проповеди: 'Но скорее небо и
земля прейдут, чем отпадет хоть один крючок из Закона'. Как следует понимать
эти слова, становится ясным, когда мы обращаемся к рассказу (Мк. 10; Мф. 19,
Лк. 19), где Иисус произносит в точности такое же слово против развода,
откуда явствует, что повторный брак нужно расценивать как нарушение
супружеской верности. В обоих случаях 'фарисеи' ссылаются на Моисея,
установившего бракоразводную процедуру (Втор 24:1). На это Иисус дает
знаменательный ответ, состоящий из двух частей. Во-первых, он говорит, что
Моисей написал эту заповедь 'из-за непокорности вашего сердца'; по этому
поводу один недавно вышедший комментарий(40) справедливо отмечает, что это
резкое слово Иисуса опирается на 'чисто еврейскую идею о том, что Тора
никоим образом не застывший закон, которому нет дела до ситуации человека,
но, скорее, 'учение', существующее в диалоге между Богом и человеком, чье
сердце и чьи уши не всегда открыты этому Божественному учению'. Во-вторых,
Иисус ссылается на слово Бога, прозвучавшее в Раю (Быт 2:24): пусть человек
оставит отца и мать и прилепится к жене, и будут одна плоть. Слово это Иисус
понимает как заповедь: он апеллирует от Моисеева откровения к откровению
Божественного творения. Таким образом, во второй группе логий, как и в
первой, речь в конечном счете идет о том же самом: исходя из внутреннего
смысла Божественного требования, Иисус обращается к внутреннему началу
человека, с тем чтобы это внутреннее начало в человеке предало себя во
власть Божественному началу. В исторической ситуации Божественное требование
в своей внешней выраженности стало известным человеку и проникло в его
наружное проявление, в его внешнее поведение; в эсхатологической же ситуации
внутреннее Божественное начало открывается свыше, и теперь внутреннее
человеческое начало снизу может предстать перед ним.
Исполнение Торы тем самым означает раскрытие Торы. В отношении человека
фарисейское учение о направлении сердца возвышается у Иисуса до выражения
столь радикального, что оно, в противоположность фарисейской тенденции,
