что мы уже установили
41 Обычно это слово переводят здесь как 'соотечественник'. Такой
перевод неправомерно обосновывают синтаксическим параллелизмом: в первом
члене этого высказывания речь идет о 'сынах твоего народа', как и перед тем
в стихах с близким содержанием говорится о 'соотечественнике'. Как вообще,
так И в этом тексте синтаксический параллелизм не обязательно предполагает
смысловое тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где 'малый'
и 'великий' человек ставятся в параллель друг к другу. Но и само слово
'соотечественник' ('amith) не означает здесь сознательного исключения других
людей. Человек на пороге истории (именно к такому человеку, по моему
убеждению, восходит эта логия, инкорпорированная затем в поздний текст)
часто использует как взаимозаменимые наименование страны (собственной
страны) и земли, а также слова 'соотечественник' и 'человек', ибо он знает
только принадлежащее ему в сущностном соприкосновении, а все остальное он
включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое
доверие. В Израиле он говорит 'соотечественник', а подразумевает при этом
человека, вместе с которым живет. Если он хочет описать человека, с которым
живет, как 'соотечественника', он говорит 'товарищ' (re'a). А поскольку он
живет также и с другими людьми как с соотечественниками, а именно с
'пришельцами' (gerim), — то собственно' чужих', nochrim, он узнает только из
своих или их странствий или же во время войны. С ними он не 'живет', и
поэтому он указывает на них особым словом. Наше понятие 'ближнего'
(Mitmensch) образовалось позже, возникнув из позднеантичной рефлексии
(Стоя), стремившейся преодолеть факт 'чужести' и (по мере такого
преодоления) из впервые становившейся возможной великой религиозной миссии
(эллинистических мистеральных религий, еврейской и христианской миссии к
язычникам).
(Втор 10:19): 'Любите пришельца, ибо вы сами были пришельцами в земле
Египетской'. Полное понимание этого положения открывается только в связи с
тремя упоминаниями о любви в предыдущих стихах. Израиль призывается любить
Бога (10:12); о Боге говорится, что Он возлюбил отцов Израиля, когда те еще
были пришельцами (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев
(10:18). Про человека, зависящего от чуждого ему народа, который составляет
большинство населения страны, говорится, что Бог 'дает ему хлеб и одежду';
точно так же Он защищает права членов общины, зависимых от других людей, -
права 'сироты и вдовы'. Ведь у Бога нет различия между любовью и ее
проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это
означает лишь одно: осуществлять имеющееся отношение веры к Нему как в
доверии, так и в любви, ибо то и другое — одно. Но если уж Бога любят
по-настоящему, то собственное чувство человека направляет его любить того,
кого любит Бог: любить, естественно, не одного только пришельца (в этом
случае только отчетливее проступает суть заповеди), но всякого человека,
которого любит Бог, — в той мере, в какой люди сознают любовь Бога.
Пробужденная любовью к Богу, любовь тогда сама приходит к человеку,
находящемуся в отношении любви к окружающим.
Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к
человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные
категории, между 'религией' и 'этикой', противостоит логия из Нагорной
проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее
отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко
всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог
изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви
(оба довода имеются и в Талмуде). Но 'все' у Иисуса означает не то же самое,
что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. 'Все' у Иисуса значит:
злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и
праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с
первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно
которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той
перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той
проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники
охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? — ибо нигде Иисус не дает
понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том
факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом
относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит
меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но
простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, -
толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, — не просто
превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация
находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и
сл.) оказывать помощь своему 'врагу', своему 'ненавистнику'. И тем не менее,
как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские
высказывания о ненависти к врагам Бога.
Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не
имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4,
Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно
Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением
Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно
истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: 'Вот родословие Адама:
когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его' (Быт 5:1). Так
как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или
родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой
человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом
прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): 'Знай, кого ты
презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию', а в другом мидраше (Псикта
Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений
ценность человека: 'Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал — и
возник мир'*. В подобных речениях прочная опора нравственности в
действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении
Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на
национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя
школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в
грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал
делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа
(ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить
обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется
из-за библейского представления 'о враге Бога', или 'ненавистнике Бога',
говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их
полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко
