мышления), xwtikh dunamiz (жизненная сила); Рейнгардт предполагает даже, что у него был термин spermatikh dunamiz (семенная сила) [CIV]. Согласно изложению Рейнгардта, основа мира у Посейдония есть живая Первосила, проявления которой образуют душевное и телесное бытие [CV]. Пользуясь терминологиею В. Штерна, можно сказать, что сила в философии Посейдония есть начало метапсихофизтеское, т. е. стоящее выше различия душевного и телесного процесса.
И у древних стожков намечено это превосходство деятельного начала над веществом (телесностью), над стихиями. Как уже сказано было выше, Зенон полагает в основу мира не стихии, а начала «arcai» которые ещё вовсе не имеют характера вещества: «есть два начала всего деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, материя (ulh), а деятельное в ней начало есть Логос, Бог.
Будучи вечным, Логос образует во всей материи все единичное» (I, 85).
«Нужно различать, – говорит Хризипп, – начала (aroia) arcai и стихии: начала не возникают и не погибают, тогда как стихии гибнут во время мирового пожара. Начала бестелесны и не имеют формы, а стихии имеют форму» (II, 299). Итак, вещество (стихии – огонь, воздух, вода и земля), согласно учению стоиков, производно; что же касается первичной материи (ulh) она у стоиков вовсе не есть материя в современном смысле этого слова (или в смысле атомов Демокрита), она не есть осязаемое и видимое, данное в опыте вещество (как и «материя» Платона и Аристотеля), а неопределенное пассивное начало, объект воздействия активного начала Логоса. Отсюда уже ясно видно, что метафизика стоиков не есть материализм. Если они подчеркивают телесность всякого существа, то это не потому, чтобы телесность для них была первичным началом, а потому, что они видят в телесности актуализацию духа. Деятельный принцип, живая сила для них есть Логос, говорит Аа11 но впервые через физическую активность Логос достигает онтологической актуальности: «духовная сила, посредством тела выявляющаяся обозначается ими, как тело» (огонь) [CVI].
Таким образом, метафизика стоиков есть пансоматизм, однако не в смысле учения, будто существуют только тела, а в смысле учения, что все действительное имеет, кроме духовно-душевной, ещё и телесную сторону, и эти две стороны бытия, духовно-душевная и телесная, неотделимы друг от друга, не могут быть разорваны и вести самостоятельное существование.
Защитник такого пансоматизма может показаться при поверхностном взгляде на его учения материалистом. Чтобы избежать этого ложного истолкования, необходимо уметь отчётливо осуществлять глубокий анализ состава конкретного бытия, точно отличить различные стороны его, идеальную (духовную), душевную и телесную, дать определение каждой стороны, выяснить функцию каждой из них, обозначить каждую из них точным термином и показать, что, хотя реально они неотделимы друг от друга, всё же мысленно, в абстракции их можно ясно обособить друг от друга.
Такой работы стоики не произвели, или, вернее, они её производили но так, что постоянно искажали результаты её, впадая в ту ошибку которую прекрасно разъяснил в своих гносеологических исследованиях Шуппе, называя её ошибкою удвоения при абстракции. Познакомимся с этою ошибкою сначала с помощью схемы и затем с помощью сравнительно простого примера. Положим, что А В есть реально неразделимое целое; тогда задача правильной абстракции состоит в том чтобы мысленно отделить начисто А от В; при этом, если А В было конкретное наглядно представимое целое, то элементы, полученные после абстракции, А и В друг без друга не будут представимы наглядно они только мыслимы в понятии (begrifflich). Ум, обладающий слабою способностью к абстракции, не справится с этою задачею и, пытаясь мыслить А, на деле наверное будут мыслить (вернее, по-прежнему наглядно представлять) его не в чистом виде, а в виде АЬ; точно так жевместо В он будет мыслить аВ. Таким образом, из А В получаются после абстрагирования не элементы его, а удвоенное А В. Так, например если мы наглядно представляем себе красный куб и задаемся целью помыслить в отвлечении друг от друга цвет (чувственное качество) и протяженность, мы обыкновенно выполняем эту задачу следующим неправильным способом: представляем себе красноту в виде, например красного пятна, и протяженность в виде куба, т. е. по-прежнему в виде наглядного образа, заполненного если не цветом, то все жекаким-либо чувственным качеством, например, осязательными ощущениями или же линиями зрения (моторными ощущениями от движения глаза при рассматривании куба). Между тем правильная абстракция должна дать два элемента действительности, чувственное качество и протяженность, вовсе не представимые наглядно, а только мыслимые в понятии. Исказив А прибавкою к нему В, а также В прибавкою к нему А, мы не отдадим себе отчёта ни в специфических свойствах А, ни в специфических свойствах В.
Именно эту ошибку удвоения при абстракции совершают постоянно стоики. Выделив умственным взором из состава мирового бытия разумное сверхвременное и сверхпространетвенное начало, Логос, они не могут удержаться на этой высоте и тотчас же погружают Логос опять в вещественную стихию огня; думая об идеальном моменте силы, они тотчас же превращают его в центробежные и центростремительные «токи» и т. д.
Рассмотрим подробнее с этой точки зрения их учение о «семенных логосах». Согласно основному замыслу стоиков, «семенные логосы» должны быть мыслимы как идеальные, т. е. сверхвременные и сверхпространственные моменты пространственного телесного бытия. Принимая во внимание их свойства и функции, их необходимо мыслить наподобие «форм» Аристотеля. В самом деле, во-первых, семенные логосы неразрушимы; между тем, телесность, по учению стоиков, построена не атомистически, она делима до бесконечности и потому всегда может быть разрушена, по крайней мере, путём деления; мало того, она постоянно подвержена глубокому качественному превращению: огонь превращается в воздух, воду, землю и обратно. Во-вторых, определенные семенные логосы обусловливают разумное целесообразное строение всякого вида животных, растений, вообще всякой индивидуальной вещи.
Когда умирает какое-либо существо, например орел, соответствующий ему семенной логос не гибнет, но обусловливает зарождение нового орла с таким же разумным целесообразным строением тела. Это возможно лишь в том случае, если семенной логос есть идеальное сверхпространственное единство, которое управляет множеством частиц вещества в пространстве целостно динамически, т. е. посредством проявления во многих местах пространства своей напряженной силы, и не сводится только к телесному наполнению всего объёма тела орла.
Согласно динамистической теории материи, пространственные обнаружения силы семенного логоса сообщают и ему самому аспект телесности, однако существенное значение в созидании тела орла и управлении им принадлежит не этой протяженной телесности логоса, а его сверхпространственной и потому господствующей над многими точками пространства целости. Стоики, по- видимому, усматривают идеальный аспект целости семенного логоса, но он в их уме тотчас опять сливается с телесным аспектом, и они говорят о том, что семенной логос телесно пропитывает собою весь объём индивидуальной вещи и сдерживает её как единство. Критикуя это учение, новоплатоновец Прокл (410-485 по Р. X.) остроумно замечает, что если семенные логосы телесны, то они не могут сочетать части вещи воедино, так как в таком случае они даже и самих себя не могут сдерживать и сочетать воедино [CVII]. Ум Прокла последователя Плотина, высоко одаренный способностью умозрения отчётливо усматривает, что пространственное единство возможно лишь под условием сверхпространственного источника целости.
Как семенные логосы, так и Мировой Логос в целом подвергается у стоиков огрублению: они знают его духовный аспект, но, говоря о нём тотчас же опространствливают его и подменяют духовный аспект вещественным огнём, пневмою, телесно пронизывающею весь мир. Грубость их ошибки заключается не в том, что они приписывают божественному началу телесность, а в том, что они не различают в нём отчётливо духовную и телесную сторону, специфические свойства и специфическое значение каждой из
