Прошлое толкует нас

Но не только отказ от традиции фиксирует экзистенциал Dasein. Своим непосредственным (этимологическим) звучанием он одновременно извещает о принадлежности философии Хайдеггера к иной, уже неклассической традиции.

Выражение «здесь» играет важную и специфическую роль в гуссерлевской феноменологии. Взять какой-либо объект как «находящийся здесь» значит, согласно Гуссерлю, подвергнуть его редукции (очищению): изъять из системы сложившихся теоретических интерпретаций.

В гегелевской феноменологии всякое «здесь» подлежало снятию, идеализации, научно- теоретическому превосхождению; в феноменологии Гуссерля выражение «здесь» имеет в виду возрожденную данность, труднодоступную переживаемую конкретность объекта, которая в опыте современного индивида с самого начала заслонена научными (а главное, псевдонаучными, рационально- схематическими) моделями./374/

Этот-то редуктивный смысл выражения «здесь» (идею очищающего и возрождающего характера пространственной локализации) и подхватывает Хайдеггер.

Но если у Гуссерля редукция была направлена прежде всего против натурализма, против универсализации и гипостазирования естественнонаучного познания, то Хайдеггер видит свою первоочередную задачу в редукции историцистских моделей, историцистских образов человеческого индивида. На решение этой задачи и настраивает экзистенциал Dasein.

Принимать человека за существо по имени «здесь-бытие» значит с самого начала редуцировать, «выносить за скобки» устоявшиеся определения индивида в координатах всемирной истории, воздерживаться от истолкования его как представителя (экспонента) известной эпохи, стадии общественной эволюции, известной — опять-таки генетически развившейся — социальной общности или группы.

Феноменологическая редукция не означает, как известно, отбрасывания или перечеркивания теоретических определений. Она скорее ограждает мышление от их онтологизации, от превращения теоретически-всеобщего в средне-общее, в самостоятельно существующую родо-видовую субстанцию индивидуальных объектов.

В общественно-историческом познании эта склонность к онтологизации теоретических концептов ярче всего выразилась ввульгарном социологизме, который, заметим, именно в период написания «Бытия и времени» получил наибольшее развитие и распространение.

Для вульгарно-социологического мышления характерна не столько абсолютизация естественнонаучных методов и понятий («натурализм», от которого предостерегали Гуссерль и представители баденской школы неокантианства), скольконатурализациясамихобщественно- историческихкатегорий. Пожалуй, ярче всего она выражается в том, что принадлежность индивида к определенному сословию или классу, исторической эпохе или периоду мыслится вульгарным социологом по типу субстанциальной, природной включенности в известный биологический вид. Соответственно социальному происхождению и эпохальным влияниям приписывается своего рода «генетическая сила». Предполагается, что они, наподобие наследственного кода, предопределяют существование и мышление индивида, а потому позволяют заведомо судить о возможных /375/ для него умыслах и поступках. Натурализация общественно-исторических категорий оборачивается в итоге их незаконным презумпциальным применением.[20]

Локально-пространственная интерпретация индивида, на которой настаивал Хайдеггер, представляла собой резкую, лобовую реакцию против общего духа вульгарной социологии.

Это не означает, разумеется, что она открывала новые возможности для убедительной научной критики вульгарно-социологического мышления или хотя бы для понимания действительных истоков его общественной влиятельности в 20—30-е годы. Как и в случае с вульгарным прогрессизмом, речь идет о субъективном, позиционном протесте, о полемических претензиях и заявках фундаментальной онтологии, которые так и не выстроились в систематическое воззрение.

Определение человеческого индивида как Dasein полемично не только по отношению к гегельянскому (затем — вульгарно-прогрессистскому) «теперь-бытию», но и по отношению к социоцентристскому (затем вульгарно-социологическому) «бытию-из-общества», или общественно- предопределенному бытию.

Если представители вульгарной социологии все более тяготели к тому, чтобы рассматривать индивида как точку пересечения различных социальных «влияний» (эпохальных, сословных, национальных, вероисповедных и т. д.), то, по мнению Хайдеггера, индивид в лучшем случаенаходитсяв этой точке пересечения. Порождающее личность историческое время редуцируется тем самым до значения простогоместообитания, контекста ситуации, в которую индивид попроступомещен, а еще точнее, заброшен по воле случая. Идея социально-исторической детерминации (доведенной в вульгарной социологии до предетерминации) заменяется идеей невыбранных, неустранимых, как бы сращенных с личностью обстоятельств, которыестесняют, но не определяют ее поведение(тезис о «фактичности» человеческого существования). Что именно принадлежит к числу этих обстоятельств и какие из них обладают наибольшей силой /376/ противодействия, нельзя определить превентивно, заведомо.

Именуя человека «здесь-бытием», Хайдеггер выражает в общем-то то же, что и Ясперс, когда он называет историческую эпоху «окрестностью безусловного человеческого действия». Выражение «здесь- бытие» подчеркивает, что человек включен (всегда и непременно включен) в мировую историю, но тем не менее не сводим к ее стадиально-временному движению, описываемому той или иной теорией, и не предопределяется им. Не будучи в состоянии фактически вырваться из своей современности, он сохраняет, однако, внутреннюю независимость по отношению к ней и именно поэтому имеет возможность рассматривать ее «остраненно», «онтически-пространственно» каксоциокультурную местность, в которую попал от рождения.

Разумеется, пространство, которое при этом имеет в виду Хайдеггер, не есть объективное пространство физики или географии. Речь идет о субъективно переживаемой обстановке, ситуации, о предметно-смысловом поле, в котором индивиду разом, одновременно дано то, что в истории выступало как первоначальное и позднейшее, определяющее и производное. Поле это Хайдеггер в § 26 «Бытия и времени» определяет как «экзистенциальную пространственность».

Особый характер пространства, которое предполагает определение человеческого бытия как Dasein, оттенен уже самим выражением da («здесь»), представляющим собой субъективное, некоординатное обозначение местоположения. «Здесь» имеет в виду пространство как округу говорящего «здесь», пространство, сросшееся с «Я» как субъектом речи, илиобстановочно-ситуационное пространство. «Здесь» не отделимо от «я» и выражает то же, что «при мне», «около меня». С другой стороны, и «я» как бы приращено к «здесь»: ведь никто и никогда на вопрос: «Где ты?» не отвечал еще: «Я там».[21] «Я здесь» — нерасчленимый /377/ локально- пространственный отклик Я, его «ау» в дебрях исторически сложившегося, категориально освоенного мира.

Данное обстоятельство обыгрывается Хайдеггером в полную силу.

В каком же направлении идет этот обыгрыш? В чем состоит основная тенденция феноменологического истолкования нерасчленимо-единого «я здесь»?

Как я уже отметил, неоисторизм Хайдеггера представляет собой такого рода критику предшествующей философии истории, которая ни в одном пункте не желает работать на уже преодоленные этой философией неисторические трактовки человека и общества. Будучи направленной прежде всего против классического буржуазного историзма (например, гегелевского), она одновременно формулирует многочисленные полемические декларации, имеющие в виду надвременное картезианское cogito, просветительскую идею «естественной и вечной» природы индивида, концепцию трансцендентальной субъективности как всегда себе равного формального единства (фихтеанское Я=Я). Пафосом этих деклараций проникнут и сам экзистенциал Dasein.

Если в качестве антипонятия по отношению к историцистскому «теперь-бытию» и социоцентристскому «бытию-из-общества» он фиксирует внутреннюю независимость индивида от