поддерживает собой) всю Вселенную. Тем более не случайным в этом контексте представляется этимологическая связь древнегреческой арифметики с индийским обозначением вселенского закона-риты и что всю свою концепцию Пифагор основывал именно на числовой гармонии. В свете того, что именно он первым в древнегреческой философии попытался осмыслить понятие добродетели, это, возможно, свидетельствует о том, что еще в его эпоху в Древней Греции сохранялись какие-то отголоски представлений о связи между числом и вселенским законом.
К Пифагору резко отрицательно относился Гераклит. Однако и этому философу, прозванному „Темным“, были, судя по приводимым Стобеем его изречениям, не чужды подобные представления: „Целомудрие (самоограничение) – величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая: „Здравый рассудок – у всех общий“. Кто намерен говорить („изрекать свой логос“) с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и (все) превосходит“[239]. По всей видимости, тема универсального божественного закона, от которого зависят все частные, не случайно возникает у Гераклита в связи с упоминанием высшей степени мудрости (целомудрия), которая объявляется величайшей добродетелью, причем просто мудрость у него – говорить истину и действовать согласно природе. Судя по всему, все эти понятия в мировоззрении Гераклита связаны между собой. Если это так (истинный смысл сочинения Гераклита был непонятен уже в древности и до сих пор вызывает различные интерпретации), то добродетель-арета у этого философа перекликается не только с мудростью, но и с природой и высшим божественным законом.
Если Гераклит намеренно изъяснялся темными и двусмысленными загадками и намеками, то у стоиков отождествление ареты и природы уже совершенно однозначно: „Вот почему Зенон первый заявил в трактате „О человеческой природе“, что конечная цель – это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели. ‹…› И наоборот, жить добродетельно – это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе… потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), – жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот – верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.
Диоген прямо говорит, что конечная цель – это благоразумный выбор того, что соответствует природе; Архедем говорит, что конечная цель – это жить, совершая все, что должно. Природу, в согласии с которой следует жить, Хрисипп имеет в виду как общую, так и собственную человеческую, Клеанф – только общую, не добавляя к ней никакой частной.
Добродетель есть согласованность предрасположения (с природой). Она заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устрояет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной. ‹…› Добродетель может быть простой завершенностью чего бы то ни было (например, „добрая статуя“); может быть не умственной, как здоровье, или умственной, как разумение“[240]. Итак, приравниваемая к согласию с природой добродетель-арета объявляется стоиками источником счастья. Характеризуя предшествующий Сократу период развития древнегреческой философии в интересующем нас аспекте, А.Л. Доброхотов отмечает: „В досократике положение о тождестве знания и добродетели было уже раскрыто всесторонне и основательно: знание есть высшее достоинство (аретэ) для человека; оно – его отличительная особенность и даже предназначение; добро есть знание, поскольку благо состоит в присоединении к космическому разуму, для чего необходим соответствующий уровень индивидуального знания. И добро и знание неразрывно связаны с бытием. Плохой человек не может познать истину, потому что он не обладает соответствующим модусом существования. Знающий – не может быть злым, потому что он стал частицей миростроительной силы. Но Сократ, выдвигая учение о тождестве добра и знания, находился вне круга космологических интуиции первых философов, он отверг космологию как догму. Следовательно, он не мог опереться на традицию. Его обоснование тезиса носит принципиально иной характер“ [241]. В рассуждении Зенона о Зевсе-разуме просматривается отголосок посвященного этому богу гимна Клеанфа. В нем Зевс прославляется как „владыка природы, правящий всем по закону“, который оказывается тождественным с Правдой:
