Конечно, вопрос о том, как интерпретировать подход сильной программы, подлежит обсуждению: см. интересную полемику между Bloor. Anti-Latour (1999) и Latour. For David Bloor (1999). Я нахожу убедительным прочтение Латуром Блура. Серьезную критику см. в: Laudan. The Pseudo-Science of Science, 1981.
3. Secord. Knowledge in Transit (2004). 657. Интеллектуальный контекст, в котором была написана работа «Левиафан и воздушный насос», представлен в: Shapin. History of Science and Its Sociological Reconstructions (1982). О сильной программе см.: Bloor. Knowledge and Social Imagery (1991); другие работы Барнса и Блура: Bloor. Wittgenstein (1983); Barnes. T. S. Kuhn and Social Science (1982). Сильная программа открыто проповедует «методологический релятивизм»; этот термин означает, что «все верования должны объясняться одним и тем же общим способом, независимо от того, как они оценивались» (Bloor. Knowledge and Social Imagery, 1991. 158: то есть они идентичны согласно принципу симметрии и постулату эквивалентности).
Гарри Коллинз, основатель Батской школы, работа которого тесно связана с Эдинбургской школой, с готовностью использует слово «релятивизм»: Collins. Introduction (1981). Но «релятивизм» похож на «атеизм» XVII в.: многие на него нападают, но немногие признаются в нем, а признаваясь, по-своему определяют этот термин (Bloor. AntiLatour, 1999. 101–103). Результат – некоторая путаница относительно того, кого справедливо называть релятивистом, а кого нет. Например, люди, прекрасно разбирающиеся в предмете, неоднократно убеждали меня, что Шейпин не релятивист, и он редко использует это слово, однако совсем недавно он прямо назвал себя «методологическим релятивистом», то есть сторонником сильной программы (что не удивительно с социологической точки зрения, поскольку он с 1973 по 1989 г. был членом Эдинбургского союза исследований науки). Слова Шейпина не расходятся с делом – он объясняет свою убежденность в достоверности научного знания точно так же, как мог бы объяснять (в другой культуре) веру в колдовство: «Моя вера в науку очень велика: достаточно сказать, что я типичный представитель общей чрезмерно образованной культуры, в которой вера в науку является признаком нормальности и которая производит эту веру по мере того, как мы присоединяемся к ней и остаемся в ней». (Shapin. How to be Antiscientific, 2010. 42 = Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001. 111; сравните заявление Коллинза, что те, кто верит в астрологию, совершают социальную ошибку (в Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001. 258, 259); см. также описание Шейпином «постулата эквивалентности» в Shapin. Cordelia’s Love (1995) и описание «релятивистского жанра» в Ophir & Shapin. The Place of Knowledge (1991). 5, что в отношении Шейпина является самоописанием. Релятивизм Шейпина рассматривается в главе 15.
Я согласен с Брикмонтом и Сокалом (Labinger & Collins (eds.). The One Culture? 2001), что «методологически релятивизм не может быть обоснован, если также не принять философский релятивизм или радикальный скептицизм». Важно различать методологический релятивизм (принятие релятивизма как метода) и совсем другую позицию, с которой его легко спутать, методологический агностицизм, утверждение, что невозможно знать a priori, какой метод будет работать, а какой нет, – позиция, которую я буду защищать, – эквивалентное утверждению, что ex post facto можно понять, что один метод оказался результативнее другого (что отрицают методологические релятивисты): см.: Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions (1996). 173.
4. Shapin. A Social History of Truth (1994). Шейпин защищает «либеральный», а не «ограничительный» подход к истине (4). Такой подход допускает утверждение, что чеснок лишает магнит его свойств – или лишал в прошлом (для Плиния, Альберта Великого, ван Гельмонта и т. д.). В этом случае утверждение, что чеснок не лишает магнит его свойств, становится просто альтернативной истиной, а не открытием; экспериментальный метод – просто одним из способов установления истины, но не надежным способом, а политика систематизированной подозрительности Бойля – новым способом доверять другим.
Шейпин также защищает «методологическое отношение к благотворительности» (4). В «Левиафане и воздушном насосе» они с Шаффером пишут, что вслед за Геллнером предложат «благотворительную интерпретацию» Гоббса, и цитируют статью Геллнера, которая вышла в 1962 г., а также ссылки на нее Гарри Коллинза (о нем см. ниже). Фактически Коллинз прямо заявлял, что не согласен с Геллнером (Collins. Son of Seven Sexes, 1981. n. 15), поскольку статья Геллнера, по его собственным словам, была «заявлением против благотворительности» (Gellner. Concepts and Society. 1970. 48). Он заявляет, что «излишнее потакание контекстуальной благотворительности не дает нам видеть лучшее и худшее в жизни общества. Оно мешает увидеть возможность, что социальные перемены могут происходить путем замены неподходящей доктрины или этики на лучшую… Точно так же оно не дает нам увидеть использование абсурдных, неоднозначных, нелогичных и непонятных доктрин». Именно моя книга, а не «Левиафан и воздушный насос», защищает точку зрения Геллнера. И действительно, Геллнер в точности повторяет мой главный аргумент: «В последние несколько столетий наблюдался переход от социальных к чисто когнитивным концепциям: это обычно называют научной революцией. Витгенштейнианство делает невозможным задавать вопросы об этом событии, поскольку в его терминах ничего подобного произойти не может и такие вопросы бессмысленны» (Gellner. Relativism and the Social Sciences. 1985. 185). Не удивительно, что Шейпин настаивает: «Не было никакой научной революции!» (Shapin. The Scientific Revolution, 1996. 1).
Следует подчеркнуть, что те, кто пытался построить новую науку, прекрасно сознавали, что можно твердить о желании создать социологию знаний, за которым скрывается желание убежать от мира, где знания полностью социально детерминированы: ср. Бэкон об идолах (Bacon. Instauratio magna, 1620. 53–80. Book 1, §§ 23–68) = Bacon. Works, 1857. Vol. 4. 51–69) и Glanvill. The Vanity of Dogmatizing, 1661, особ. 125–135, 194, 195. Обзор работы Shapin. A Social History of Truth см. в: Feingold. When Facts Matter (1996) и Schuster & Taylor. Blind Trust (1997).
5. Томасу Куну часто приписывают заслугу введения слова «парадигма» в англоязычную философию науки в работе Kuhn. Structure (1962) (например, Lehoux. What Did the Romans Know? 2012. 227 и Hacking. Introductory Essay, 2012. xvii – xxi), но на самом деле это слово многократно встречается в: Hanson. Patterns of Discovery, 1958. 16, 30, 91, 150, 161. Некоторые из этих авторов, но не все, являются сторонниками Куна. Впервые слово «парадигма» Кун использовал в докладе на конференции в 1959 г., после появления книги Хансона (The Essential Tension, перепечатана в: Kuhn. The Essential Tension, 1977. 225–239). Кроме того, Хансон раньше Куна подчеркивал значение гештальт-философии и обращал особое внимание на философию Витгенштейна. Он четыре раза цитируется в «Структуре научных революций», и Кун впоследствии указывал, что испытал его сильное влияние (Kuhn. The Road since Structure, 2000. 311; Nye. Michael Polanyi and His Generation, 2011. 242).
Это указывает на более широкую проблему в интерпретации Куна. Джоэл Айзек утверждал, что кажущееся сходство между работой Куна и несколькими почти совпадающими по времени работами
