душа на болния.233 И Орфей слиза в Ада, за да върне оттам току- що умрялата си съпруга Евридика. Аналогични митове съществуват и по други краища на света: в Полинезия, в Северна Америка, в Централна Азия (тук митът е съставна част от устна литература с шаманска структура) се разказва, че един герой слиза в Ада, за да върне душата на покойната си съпруга; в полинезийските и централно-азиатските митове начинанието му се увенчава с успех, докато в северноамериканските митове той се проваля, подобно на Орфей. Но да не бързаме да си вадим от това каквото и да било заключение. Да отбележим само една подробност: Орфей е певецът-укротител на диви зверове, лекар, поет и цивилизатор; накратко, той обединява точно функциите, които в „първобитните общества“ се падат на шамана. Орфей е повече от лечител и специалист по техниките на екстаза, той е приятел и господар на зверовете, наподобява гласовете им, преобразява се в животно; освен това, той е певец, поет, разпространител на културата. Да изтъкнем накрая, че и Иисус слиза в Ада, за да спаси Адам, да възстанови целостта на изпадналия в грях човек (а една от последиците от грехопадението на човека е била именно загубата на господството му над животните).
Имаме ли обаче право да смятаме, че Орфей е „шаман“ и да сравняваме слизането на Христос в Ада с подобните слизания на шаманите, когато изпаднат в екстаз? Всичко се противопоставя на подобно намерение, защото в различните култури и религии — сибирска или северноамериканска, гръцка или юдео- християнска — на тези слизания са придадени съвсем различни значения. Няма смисъл да се набляга на тези разлики, които се набиват на очи. Но има един неизменен елемент, който не бива да се изпуска от поглед: това е постоянното повторение на мотива със слизането в Ада, предприето в името на спасението на една душа; дали става въпрос за душата на някой болен (шаманизъм stricto sensu), на съпругата (гръцки, северноамерикански, полинезийски, централноазиатски митове), на цялото човечество (Христос), това в момента е без значение за нас. Този път слизането не е вече само посвещаващо, нито е предприето за някаква лична изгода, а има „спасителска“ цел: „умира се“ и „се възкръсва“ не за да се довърши вече получено посвещение, а за да се спаси една душа. В първообраза на посвещението се появява нова характерна черта: символичната смърт не служи единствено за достигане на собственото духовно съвършенство (и в крайна сметка на безсмъртието), а се прави за спасението на другите. Нямаме никакво намерение да доказваме, че първобитният шаман или северноамериканският или полинезийският Орфей са предусещането за Христос. Просто установяваме, че първообразът на посвещението съдържа и тази валенция на „смъртта“ (= слизане в Ада) в полза на някой друг. (Ще отбележим мимоходом, че шаманският сеанс, по време на който става „слизането в Пъкъла“ е равнозначен на мистически експеримент; шаманът е „извън себе си“, душата му е напуснала тялото.)
Изкачването на небесата представлява друго фундаментално шаманско изживяване: посредством Космическото Дърво, посадено в „Центъра на Света“, шаманът се изкачва на Небето и среща там върховния бог. Както се знае, всички мистики използват символиката на изкачването, за да изобразят самото издигане на човешката душа и единението й с Бога. Нямаме никакво право да отъждествяваме небесното изкачване на шамана с тези на Буда, Мохамед или на Христос: самото съдържание на съответните екстатични изживявания е различно. Това обаче не пречи понятието за трансцендентност да се изразява повсеместно с Образа на издигането, а мистическото изживяване, каквато и да е религиозната му люлка, да включва винаги изкачване в небесата. Нещо повече: в някои шамански екстази са включени и аудиовизуални изживявания, които приличат, но само толкова, на подобните изживявания и опити на големите исторически мистики (Индия, Далечен Изток, средиземноморски страни, християнство).
Според първите велики богослови, мистичният живот се състои във връщане в Рая.234 Една от характерните черти на завръщането в рая ще бъде именно господството над животните, което е вече установена привилегия на шаманите и на Орфей. Впрочем, това завръщане се открива в архаичните и първобитни мистики, които обичайно се обединяват под общото наименование шаманизъм. Вече казахме, че шаманският транс довежда до първичното състояние на човека: по време на транса си шаманът преоткрива райското съществуване на Първите Хора, които не са били разделени от Бога. В преданията действително се говори за някакво митично време, когато човекът общувал пряко с небесните богове; като се изкачвали на някоя планина, дърво, лиана и т.н., Първите Хора можели, реално и без усилия, да се издигнат на Небето. Боговете, от своя страна, слизали редовно на земята, за да се смесят с Човеците. Вследствие на някакво митично събитие (обикновено ритуална постъпка), общуването между Небето и Земята било прекъснато (Дървото, лианата, са били отрязани и т.н.) и Бог се оттеглил на края на небето. (В много предания, това оттегляне на небесния бог се е изразило в по-сетнешното му превръщане в deus otiosus.) Но шаманът, чрез позната единствено нему техника, успява да възстанови — временно и само за свое лично ползване — връзките с Небето и да поднови диалога си с Бога. С други думи, той съумява да премахне историята (цялото време, което е изтекло от „падението“, от скъсването на преките връзки между Небето и Земята); той се връща назад, възстановява първичното райско положение. Това връщане в едно митично illud tempus става при изпадането на шамана в екстаз, който може да бъде възприеман или като условие, или като последица от възвръщането на райското положение. Във всеки случай е ясно, че и мистическото изживяване на „първобитните“ хора се прекъсва пак при екстатичното възвръщане в „Рая“.235
В случая не става дума юдео-християнската мистика да се обясни с шаманизма, нито да се установи наличието на „шамански елементи“ в християнството. Но има един пункт, чието значение не може да убегне никому: мистичното изживяване на „първобитните“ хора, както и мистичният живот на християните включва връщане към първичното положение на човека в Рая. Равнозначността мистичен живот=връщане в Рая следователно не е юдео-християнски hapax legomenon, създаден от намесата на Бог в историята; това е всечовешка „даденост“, чиято старинност е неоспорима.
Ще отбележим още веднъж, че „намесата на Бог в историята“, тоест божественото разкриване във Времето, всъщност повтаря и засилва „положението извън времето“. Древното човечество е съхранило в митовете онова прието от юдео-християнството единствено в историческо време откровение, което повече не се повтаря и което води до сътворяването на еднопосочна история. При все това, както мистичното изживяване на „първобитните хора“, така и мистичният живот на християните се изразяват с един и същи първообраз: връщането в първоначалния Рай. Очевидно историята — в дадения случай Свещеното Писание — не е измислила нищо ново: както при първобитните хора, така и при християните постоянно става дума за парадоксално връщане illud tempus, за премахващ времето и историята „отскок назад“, каквото всъщност представлява мистичното връщане в Рая.
Следователно, библейската и християнска символика, макар и изпълнена с историческо съдържание, което в крайна сметка е „провинциално“ — защото всяка местна история е провинциална по отношение на всемирната история, възприета в нейната цялост — все пак си остава универсална, както впрочем и всяка свързана символика. Бихме могли дори да се запитаме дали „достъпността“ на християнството не се дължи до голяма степен на символиката му; дали всеобщите Образи, които то възприема и на свой ред повтаря не са улеснили значително разпространението на посланието му. Тъй като има един въпрос, който първо смущава нехристиянина: как една местна история — историята на еврейския народ и на първите юдео- християнски общности — може да има претенцията да бъде модел на всяка божествена изява в конкретното, историческото Време? Смятаме, че вече дадохме кратък отговор на този въпрос: макар в очите на един страничен наблюдател да изглежда като местна история, Свещеното писание е и примерна история, понеже възстановява и усъвършенства Образите отвъд Времето.
Откъде тогава се е създало това непоклатимо впечатление, най-вече в нехристияните, че християнството е новаторство по отношение на предишната религиозност? За един симпатизиращ на християнството индус, най-очебийното нововъведение (ако се остави настрана посланието на Христос или божествеността му) се състои в оценката на Времето и, в крайна сметка, в спасението на Времето и на Историята.236 При християнството има отказ от цикличното и налагане на необратимото Време, защото този път изразените от Времето йерофании не са вече повторими: Христос е живял само един-единствен път, само веднъж е бил разпънат на кръст и само веднъж е възкръснал. Оттам произтича и целостта на мига, онтологизирането (битовизирането) на Времето: то успява да бъде, което означава, че престава да става, че се превръща във вечност. Бързаме обаче да отбележим, че не става дума за какъв да е временен момент, който захапва част от вечността, а само за „благоприятния момент“, за мига, преобразен от откровение (без значение дали този „благоприятен момент“ се нарича или не „kairos“). Времето придобива стойност, доколкото чрез него се изявява Бог, като същевременно му
