Сакралното и профанното

видяхме (Втора глава), космологичният мит се разказва и с терапевтична цел. За да се излекува болният, е нужно да направим така, че да се роди отново, а архетипният модел на раждането е космогонията. Трябва да се отмени делото на Времето, да се върне началният момент отпреди Сътворението: в човешки план това означава, че следва да се върнем към „бялата страница“ на съществуването, към абсолютното начало, когато нищо не е било изцапано или развалено.

Влизането в корема на чудовището — или символичното „погребване“, или затварянето в колибата за инициация — е равносилно на връщане към първоначалната неопределеност, към космическата Нощ. Излизането от корема или от тъмната колиба, или от инициационния „гроб“ имитира примерното завръщане в Хаоса, така че да направи възможно повторението на космогонията, да подготви новото раждане. Връщането в Хаоса понякога се потвърждава докрай: такъв е случаят например с инициационните болести на бъдещите шамани, които често са били смятани за истинска лудост. И действително присъстваме на тотална криза, която понякога води до разпадане на личността. Този „психически хаос“ е знак, че профанният човек се разпада и се ражда нова личност.

Вече разбираме защо една и съща схема на инициация — страдания, смърт и възкръсване (възраждане) — се открива във всички тайнства, както в ритуалите на пубертета, така и в тези, които дават достъп до тайни общества; и защо един и същ сценарий може да се разчете в потресаващите лични опити, които предшестват мистичното призвание (при примитивните народи „инициационните болести“ на бъдещите шамани). Човекът от примитивните общества се опитал да победи смъртта, трансформирайки я в ритуал на преминаване. С други думи, според примитивните хора се умира за нещо, което не е било съществено; умира се всъщност за профанния живот. Така че смъртта е била считана като висша инициация, като начало на едно ново духовно съществуване. Нещо повече: раждане, смърт и прераждане (възраждане) са били възприемани като три момента от едно и също тайнство и цялото духовно усилие на архаичния човек се използвало, за да се покаже, че между тези моменти не бива да съществува прекъсване. Човек не може да се спре в един от тях. Движението, прераждането следват едно подир друго безкрайно. Космогонията се повтаря неуморно, за да бъде човек сигурен, че прави нещо добре: дете например, или къща, или духовна изява. Ето защо постоянно се сблъскваме с космогоничната валентност на ритуалите за инициация.

„Второто раждане“ и духовното раждане

Инициационният сценарий, тоест умирането за профанното положение, последвано от прераждане в сакралния свят, света на боговете, играе значителна роля и в развитите религии. Известен е примерът с индийското жертвоприношение, чиято цел е да се постигне след смъртта Небето, пребиваване с боговете или качество на бог (деватма). С други думи, чрез приношението се изгражда свръхчовешкото положение, резултат, съизмерим с архаичните инициации. Принасящият се в жертва предварително трябва да бъде посветен от жреците, а самото посвещаване (дикша) съдържа инициационна символика с родилна структура; конкретно казано, дикша ритуално преобразува принасящия се в жертва в ембрион и предизвиква повторното му раждане.

Свещените текстове надълго се спират върху системата на уподобяване, благодарение на която жертващият се претърпява regressus ad uterum64, последвано от ново раждане. Ето например какво се казва в „Аитарея Брахмана“ (I, 3): „Жреците превръщат в зародиш този, на когото дават посвещение (дикша). Те го поръсват с вода: водата е мъжкото семе… Вкарват го в специален навес: специалният навес е матката, от която се получава дикша; и така го вкарват в матката, която му подхожда. Покриват го с дреха; дрехата е амнион65… Отгоре слагат кожа от черна антилопа; корионът66 наистина е над амниона… Ръцете му са свити в юмрук; и наистина в утробата зародишът е със свити ръце, детето се ражда със свити ръце… Той съблича кожата от антилопа, за да влезе в банята; затова зародишите се появяват на бял свят без корион. Той запазва дрехата си и затова детето се ражда с амнион.“

Сакралното познание, а оттам и мъдрост се възприемат като плод на инициация и достатъчно красноречиво е, че откриваме родилната символика, свързана със събуждането на висшето съзнание както в Индия, така и в Гърция. Ненапразно Сократ се сравнява с акушерка: той помагал на човека да се роди за своето самосъзнание, акуширал при раждането на „новия човек“. Същата символика съзираме в будистката традиция: монахът се отказвал от фамилното си име и ставал „син на Буда“ (шакяпуто), защото се е „родил сред светците“ (ария). Както е казал Касапа, говорейки за самия себе си: „Природен син на Блажения, роден от неговата уста, роден от дхама (Учението), оформен от дхама“ и т.н. („Самюта Никая“, II, 221).

Това инициационно раждане предполагало умиране за профанното съществуване. Схемата се е запазила както в индуизма, така и в будизма. Йогинът „умира за този живот“, за да се прероди за друго съществуване: олицетворено от освобождението. Буда учел на пътищата и начините за умиране за профанното човешко съществуване, тоест за робството и незнанието, за да се прероди човек за свободата, блаженството и абсолюта на нирвана. Индийската терминология за инициационното прераждане понякога напомня архаичната символика на „новото тяло“, което новопосветеният получава благодарение на инициацията. Самият Буда заявява: „Показах на моите ученици как могат да създадат, тръгвайки от това тяло (съставено от четирите разрушими елемента), друго тяло от интелектуална същност и надарено с трансцендентни способности (абхининдриям)“ („Маджхима Никая“, II, 17).

Символиката на второто раждане като достъп до духовното е била възприета и преоценена от александрийския юдаизъм и християнството. Филон67 често използва темата на раждането по отношение на по-висшия живот от живота на духа (виж например Авраам, XX, 99). На свой ред Свети Павел говори за „духовен син“, за синовете, които създал чрез вярата: „… до Тита, истинско по общата вяра чедо“ (Послание до Тита, 1:4). „Моля те за моето чедо Онисима, когото родих в оковите си…“ (Послание до Филимона, 10).

Не е необходимо да наблягаме върху разликите между „синовете“, на които „във вярата“ Свети Павел „дал живот“, и „синовете“ на Буда или тези, на чието раждане „акуширал“ Сократ, или пък „новородените“ от примитивните инициации. Разликите са очевидни. Самата сила на ритуала „убивала“ и „възкресявала“ новопосветения в архаичните общества, същата сила преобразувала в зародиш жертващия се индус. Затова пък Буда „давал живот“ чрез „устата“ си, тоест чрез съобщаване на учението си (дхама); благодарение на висшето познание, разкрито от дхама, ученикът се раждал за нов живот, годен да го отведе до прага на нирвана. Сократ пък твърдял, че просто върши работата на акушерка: помагал да се „роди“ истинският човек, който всеки носел дълбоко в себе си. За Свети Павел положението е различно: той давал живот във вярата на „духовните синове“, тоест благодарение на тайнство, положено от самия Христос.

От една религия в друга, от една гноза68 или мъдрост в друга, древната тема за второто раждане се обогатява с нови значения, които понякога променят коренно съдържанието на опита. Въпреки това остава един общ елемент, инвариант, който можем да определим по следния начин: достъпът до духовния живот винаги съдържа умиране за профанното положение, следвано от ново раждане.

Сакралното и профанното в модерния свят

Наблегнахме на инициацията и ритуалите на преминаване, но съвсем не изчерпахме темата; само можем да претендираме, че сме откроили някои нейни основни страни. Въпреки че се спряхме малко по-обстойно на инициацията, не засегнахме цяла серия социо-религиозни ситуации от значителен интерес за разбирането на homo religiosus: така например не говорихме за Владетеля, шамана, свещенослужителя, воина и т.н. Това идва да подскаже, че тази книжка е съвсем кратка, въвеждаща: тя