с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).
(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем; ее необходимо выполнять и сегодня, если мы хотим ввести, прежде всего, самих себя в тот искусственный режим мысли, каковым и является философствование. Думаю, что хайдеггеровское утверждение об экзистенции81 еще в большей степени верно в отношении философствующего.)
Поскольку в этот период философия не только фундировала, но и как бы объединяла все виды знания (которые со временем постепенно отпочковывались от нее в ходе истории), она, понимая отличие своего дискурса от дискурса научного, не конфликтовала с последним, равно как и он признавал привилегированный статус ее знания.
В Новое время философии пришлось отделять себя - в качестве самостоятельной формы духовного опыта, разрабатывая собственную площадку деятельности со своим собственным, самостоятельным типом достоверностей и собственными правилами работы, - не только от повседневного опыта, но и, прежде всего, от авторитета религии. Один из величайших героев этого самоосвобождения, этой работы самоконституирования и самоидентификации философии - Декарт, который, освободив 'философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического) и положив, таким образом, начало практике 'личного размышления', заставил французскую культуру, как считают сами французы, 'принять стиль мышления 'посредством ясных и отчетливых идей'82.
В философии и этого периода, тоже строго задающей и выдерживающей различия в философских и научных способах вопрошания, типах достоверностей и правилах работы, нет конфликта с наукой. Движимая пафосом строгости и универсальности знания, философия в себе самой искала его основания, полагала свой тип предельных достоверностей его фундаментом. В этой 'царице наук' пафос научности был так силен, что
[55]
отличие строгости философского знания от строгости научного знания редко обсуждали, надеясь на возможность их объединения.
В советское время научность приписывалась не только нашей философии, но и идеологии. И именно идеология стремилась подмять философию под себя; именно от идеологии, прежде всего, философии приходилось себя отличать, выстаивая в неравной борьбе.
Наиболее отличительной и яркой чертой современного этапа жизни западноевропейской философской мысли является бурный рост, дифференциация и расцвет разного рода гуманитарных наук, которые нередко объявляют философию, оказавшуюся в положении короля Лира, отжившей и пытаются подменить ее собой.
Поэтому и сегодня философии нужно вновь выполнять работу радикального самоосмысления, самоидентификации - самоопределившись в отношении всех типов опыта, которые растворенно содержат ее в себе, не являясь ею; эксплицировав собственные отличия, собственный статус по отношению не только к повседневности, идеологии, науке вообще, но и к подминающим ее под себя гуманитарным наукам.
В этом контексте излишним, думаю, было бы говорить о том, какое значение имеют все наши вышеобозначенные проблемы, напрямую, внутренним образом связанные с вопросом о природе и статусе странности как свойства философской речи, для методологии философского исследования, в том числе и для методологии прочтения философского текста - и современного, и прошлых веков; для методологии современной гуманитаристики.
Очевидно, что они имеют самое непосредственное отношение и к непрекращающимся на протяжении всей ее истории поискам философией адекватного образа самой себя (так называемого эйдоса философии), к ее перманентным попыткам самоидентификации, к ее постоянно возобновляемому усилию самоопределения в постоянно меняющихся эмпирических проблемных контекстах разных эпох с их доминирующими способами проблематизации реальности, ракурсами, акцентами и дискурсами (и по отношению к ним).
Особенно остро, я считаю, стоит проблема специфики философского дискурса, философской рефлексии и ее самосознания, эйдоса философии и ее отношений с жизнью для нас сегодня, когда философия в так называемом постсоветском пространстве получила возможность не только извне, но и изнутри самой себя освободиться от уродующей ее роли 'служанки идеологии'. А это нелегко не только осуществить (как говорится, 'свято место пусто не бывает', и 'субституты' 'хозяина' устанавливаются и подчиняют нас себе зачастую 'без нашего ведома', незаметно для нас самих), но даже осознать необходимость такого внутреннего освобождения. (Не случайно несколько лет назад была так популярна шутка: 'клетку открыли, а зверь не бежит'.) Философия получила возможность - отторг
[56]
нув чуждые ее природе задачи, функции, содержания и способы работы искать собственные точки опоры и ориентиры, строить и разворачивать свой дискурс в соответствии с собственным эйдосом, в собственных целях, на основании собственных методов, очевидностей и способов проблематизации реального.
Усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как фактическое решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще?- всегда осуществляются в определенном культурном контексте. Но именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, загоняя ее в него, перехватывая тем самым ее собственное движение и подставляя ей выбор между возможностями рассмотрения мира и человека, не являющимися ее собственными возможностями, способен провоцировать изначальное искажение самой ее природы.
Из этого следует, что усилия самоопределения философии всегда должны быть радикальными усилиями. Иными словами, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, но и от идеологического, и от собственно научного (даже если он - гуманитарный) дискурсов. И ее, скажем так, метафизической 'компоненте' в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в культурном поле принадлежит главная роль.
Современная же ситуация в философии (как, впрочем, и любая с ее собственными контекстами, 'колоритами' и 'размерностями' мышления) достаточно не проста для таких поисков самоопределения и самоидентификации философии. Мы уже привыкли не сомневаться в эвристических возможностях так называемой объективирующей рефлексии, для которой индивидуальное, конкретное, единичное выступает только в роли своего рода проводящей среды, простой точки пересечения отношений и структур тотальностей социально-исторического и культурного полей. И этому в немалой степени способствуют как безусловно сильные стороны привычного для нас материалистического понимания истории и человеческой жизнедеятельности, так и широкая популярность в наших философских кругах структуралистских и постструктуралистских исследовательских проектов. (Популярность, которую, кстати, совсем не трудно понять, если заметить их определенную родственность нашему традиционному интеллектуальному аппарату).
Отказавшись, в силу 'безлюдности' своих ландшафтов, от понятий субъект, сознание, cogito, объявив cogito 'ложным наследием', структурализм и поструктурализм предпочли исследовательскую перспективу тотального 'отсутствия' (бытия, разума, смысла, истины, сознания, человека, Автора). В их перспективе литература оказалась 'без писателя', язык
[57]
- без говорящего, мысль - без мыслящего, желание - без желающего, действие - без автора, событие - без его агента (агентов).
Этот тип работы в стилистике редукционизма в отношении 'собственно человеческого' нередко выдают за 'последнее слово' в философии, способное заменить собой все предшествующие способы философствования как якобы абсолютно изжившие самих себя83, как якобы утратившие, впрочем, как и вообще вся философия, всякие реальные отношения с жизнью, всякую познавательную и преобразующую силу. В результате поверхностного усвоения постмодернистского типа работы имитации жизни и мысли нередко стали цениться чуть ли не больше самой жизни и живой мысли; игры в мышление подменять собой тяжкий труд мысли; самовыражение интерпретатора - вставать на то почетное и обязывающее место, которое в философии всегда занимала идея Истины и направленности мысли философа на ее поиск; множественность 'точек зрения', плюральность интерпретаций текста, ситуации и др. предполагаться в качестве самоцели. Метафизика с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, понимать проблему выбора и ответственности личности, выявлять присутствие 'человеческого' в предметах и отношениях нашего опыта и др. стала без преувеличения дискриминируемой в современных дискурсах. Стало уже почти само собой разумеющимся, что 'там' искать нечего, а, следовательно, нет особого смысла и в ее освоении. От молодых философов иногда даже можно услышать, что история философии философам не нужна.
Я вспоминаю один недавний случай: в аспирантской среде, ориентированной на постмодернистские стратегии, речь зашла о