критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.
[65]
Глава вторая
Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта
2.1. Способы 'маркировки'
Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования
а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ('нормального') сознания, для так называемого здравомыслящего человека;
б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена 'странности', рождающегося из их 'встречи'.
Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей 'странность' как феноменальную характеристику философского дискурса.
Этой странностью, равно как и неоднозначностью, отмечено, рискну предположить, буквально все, о чем заводит речь философ, будь то существование, бытие, философия, наука, мышление90, душа, вера, знание,
[66]
человек, жизнь, смерть, свобода, виновность, ответственность, истина, тело, природа, война и др. То есть, говоря обо всем этом, философ делает что-то неуловимое для постороннего, поверхностного взгляда со всеми этими привычными, знакомыми всем словами, оставляя прежними лишь их материальные оболочки. Внутри обычного языка, таким образом, философ, причем каждый на свой лад, изобретает свой собственный язык; и все его операции, все его идеи, утверждения и аргументы как бы цементированы, скреплены изнутри неуловимыми, не видимыми обычным способом тайными мысленными шагами; исходными допущениями относительно мира и человека, общими для философии вообще и для каждого отдельного философа.
При этом понятие 'бытие' оказывается, пожалуй, одним из самых странных, таинственных, сложных и неоднозначных в истории философии. И вместе с тем, именно его если не понимание, то, по меньшей мере, использование объединяет философов всех эпох.
Итак, больше всего хлопот не только здравомыслию, но и профессионалам способно доставить понятие бытия. Ну что, казалось бы, может быть более странным и обескураживающим, нежели загадочное парменидовское: 'Оно не 'было' некогда и не 'будет', так как оно 'есть' сейчас - все вместе.../ Одно, непрерывное'; 'нерожденным должно оно быть и негибнущим так же...'91, когда наш обыденный опыт ежечасно показывает нам преходящий характер вещей и предметов внешнего мира, нас самих и других, наших чувств, состояний и отношений?
Или платоновское понимание бытия? Исходя из радикального противопоставления двух начал, а именно бытия и становления, то есть неизменного, 'вечного бытия' и того, что суть 'возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее'92, Платон приписывает предикат 'бытие' душе бессмертной, видевшей все, встречавшейся с Богом и наделенной способностью 'припоминать' об этих встречах - с принадлежащим ей миром вечных и неизменных идей, 'сущностей' и отрицает его за данным нам в ощущениях миром становящегося, изменчивого, преходящего. В диалоге 'Федон' Сократ утверждает: 'душе принадлежит сущность, именуемая бытием'.
Поскольку 'в согласии с природой вещей дoлжно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости' и поскольку в чувственно воспринимаемом мире 'ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то', то есть все разнообразие эмпирических вещей возникает 'от взаимного общения и движения', что не позволяет человеку
[67]
'твердо разграничивать' познаваемое, Платон, устами Сократа, старается убедить нас в том, что 'понятие 'существовать' нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству'93.
Даже такому, казалось бы, само собой разумеющемуся, всем хорошо известному, не раз всеми испытанному и пережитому состоянию человека, как удовольствие, Сократ отказывает в бытии94.
И именно причастность эмпирического 'особой сущности' есть для платоновского Сократа условие действительности эмпирического: 'Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке'95.
Странными здесь могут показаться не только сами понятия бытия, существования и подобная предикация, но и утверждение необходимости посреднического статуса сущности для возникновения и существования эмпирической вещи. Ведь любому из нас совсем не трудно протянуть руку и даже с закрытыми глазами, нащупав и потрогав какую-либо вещь, непосредственно убедиться в том, что она есть, существует. (Не случайно ведь, когда мы, как говорится, не верим ни глазам своим, ни ушам своим и пытаемся точно удостовериться в том, что мы не спим и нам что-то не кажется, мы всегда просим кого-либо ущипнуть нас за руку, дотронуться до нас или сами трогаем и щиплем себя.)
И как нелегко, почти невозможно так называемому 'человеку с улицы' с его навыками обыденного, наглядного языка поверить Платону и Декарту, признававшим бытие и существование исключительно за сферой Истины, Добра и отрицавшим его за ошибкой, заблуждением, грехом, злом!96 В диалоге 'Филеб' Сократ заявляет: 'К чему мы не примешиваем истину, тo никогда не
[68]
может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать'97. Декарт, говоря о боге, писал: 'Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто'98. (Курсив мой. - Т.Т.)
Как философ может считать, что зло, заблуждение не могут даже поколебать мировой порядок? О каком-таком мировом порядке он говорит и в каком порядке, каком мире живет сам? И что в подобных случаях означает для философов само слово 'порядок'? Не случайно ведь более чем через два столетия Г. Марсель скажет схожее: 'Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл...'99. (Курсив мой. - Т.Т.)
Ведь наш повседневный опыт обнаруживает не только эмпирическую реальность и действенность зла и заблуждения, не только их практическую безнаказанность, но, к сожалению, их зачастую значительно бoльшую прагматическую эффективность, 'успешность'. 'Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда'; 'И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным благорасположение, но время и случай для всех их'100. И как сказал еще Публилий Сир, 'Добъется льстивый, где спасует доблестный'; и не случайно ведь нам нет-нет, да и приходится с горечью вспоминать известное: 'горе от ума', 'добро должно быть с кулаками' и прочие невеселые констатации здравого смысла.
Так неужели философ столь наивен? Или он вовсе слеп?
Отнюдь. Как раз наоборот. Философ есть человек, который не только хорошо знает о наличии в мире зла, о его широкой распространенности в отношениях между людьми, но и умеет распознавать его под многочисленными скрывающими его личинами, предчувствуя, если воспользоваться словами А. Блока, 'где стерегут нас ад и рай'; он умеет предвидеть и определять его (зла) отдаленные отзвуки и последствия. Более того, философ есть человек, который видит свое призвание и свой долг именно в том, чтобы отнестись ко злу подобающим образом: предупредить о нем, показать его, разоблачить его.
Сделать это ему позволяет обращение к предполагаемому им фону должного и возможного - возможного человека, возможной ситуации, возможной истины. Об этом возможном, мы видели, говорил Кант. О нем писал М.К. Мамардашвили. Определяя философию как 'творчество концептов', Делез и Гваттари подчеркивают: это творчество само по себе обращено к 'некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не
[69]
существующему народу'; 'Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его - изо всех своих сил... Искусство и философия сходятся в этом пункте - коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа'. И к этому будущему 'зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех'101.
И это несуществующее - должное и возможное - суть основания рациональности и интеллигибельности
