современными философами предшествующей философии.
И как бы ни изменялась трактовка 'бытия', где бы ни полагалась его сфера, введение этого понятия есть способ выявления и обозначения специфического среза универсума и человека: их сопряженности, их разрешаемости друг на друге как условии осуществления 'сущностей' в ре
[77]
альном мире, с одной стороны, и, с другой, как условии аутентичного человеческого опыта, его истинности, разумности, объективности, универсальности, неслучайности. Платон писал: душе философа 'предначертано вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности'121.
Именно этот срез и самого мира, и самого человеческого существования будут иметь в виду философы, используя термин 'бытие' и спутывая тем самым наши привычные, обыденные способы понимать и маркировать реальность.
Философы самых разных эпох и направлений воспроизводят (вводят, артикулируют в своем материале и языке и удерживают) эту идею, скажем так, двоичной природы человеческого мира и человеческого существования, двойной направленности философского взгляда на них и 'двусмысленности' философского языка их описания.
И эта двойственность соприродна философской рефлексии, не зависимо от того, в каком языке ее вводят, - в языке 'бытия'; 'сверхчеловека' (как это делает, к примеру Ницше); 'безграничной идеи целостного человечества, человечества действительного и истинного' (Гуссерль122); 'новой земли и еще не существующего народа' (Делез и Гваттари) и др.
'Лишь кажущаяся жизнь неспособна была бы даже и являться, но вполне и всецело пребывала бы в ничто, если бы подлинное бытие каким-либо образом не носило и не удерживало ее, и если бы - ведь ничто не существует поистине, кроме жизни, - подлинная жизнь каким-либо образом не вступала в жизнь, только являющуюся, и не смешивалась с нею...'123, - считал Фихте, рассматривавший жизнь с двух точек зрения: истины и кажимости.
Феноменология и экзистенциализм отказываются от противопоставления явления и сущности. И тем не менее, двойственный (точнее, удваиваемый) план рассмотрения реального мира, человеческого существования с его разнообразными феноменами и онтологических связей между миром и человеком сохраняется и по-своему задается и определяется и в феноменологической онтологии Сартра, объявившей об отказе от 'дуализмов' сущности и явления, внешнего и внутреннего, бытия и кажимости и провозгласившей феномен самодостаточным, указывающим на себя самого и раскрывающим себя самого.
Это удвоение мы сможем увидеть, если обратимся, например, к сартровскому понятию 'тотального бытия', рассмотрим его метафизический статус и проанализируем его соотношение с 'реальным' ('миром') и 'человеческой реальностью' в сартровской метафизике и онтологии ('Бытие и ничто').
[78]
Тотальное бытие в сартровской метафизике есть Ens causa sui, 'бытие причина себя', или идеальное бытие. Это - бытие, которое не расколото, как в сартровской онтологии, на два радикально отличных друг от друга региона, а именно 'в-себе' (данность) и 'для-себя', или живое сознание этой данности, способное полагать основание себя не в качестве бытия, но лишь в качестве сознания бытия ('ничто бытия'). Тотальное бытие есть для Сартра тот полюс ментального пространства, который, будучи лишь предполагаемым, является, вместе с тем, условием того, чтобы мы вообще могли помыслить реальное, ибо только на фоне этого идеального бытия и по отношению к нему мы можем артикулировать само реальное, само существующее и внятно говорить о нем. '... Именно потому, что мы наделяем себя точкой зрения этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем миром, мы должны констатировать, что реальное есть неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя. Все происходит так, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовать только недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказывались в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не потому что интеграция когда-либо имела место, но как раз наоборот, потому что она всегда намечается и всегда невозможна. Именно постоянный крах и объясняет одновременно нерасторжимость в-себе и для-себя и их относительную независимость. Точно так же, когда нарушено единство церебральных функций, производятся феномены, которые одновременно обнаруживают относительную автономию и могут, в то же время, проявляться только на фоне распада тотальности'124.
Внутри именно этой предпосылки- предела, внутри и в предположении именно такого, тотального, бытия как бытия недостающего и понимается реальное у Сартра; и понимается оно как дезинтеграция по отношению к идеальному, невозможному синтезу. Поэтому 'мир' трактуется Сартром как 'обезглавленное' понятие, находящееся в постоянной дезинтеграции; и именно в качестве 'дезинтегрированного ансамбля' он, по Сартру, предстает перед нами 'в своей двусмысленности'125.
Предпосылка идеального синтеза, 'тотального бытия', или 'доонтологическое понимание Ens causa sui', философом вводится не только
[79]
как внутренняя онтологическая структура истолкования мира в его 'двусмысленности', но и как фундаментальная онтологическая структура самой человеческой реальности и ее истолкования. Поэтому человек задается Сартром как 'нехватка', постоянное превосхождение себя самого к 'недостающему' превосхождение себя с тем, чтобы стать Ens causa sui, бытием причиной себя, Богом. Поэтому 'человеческая реальность' и трактуется как постоянно возобновляемая, хотя и 'бесполезная', 'страсть быть Богом'. Бесполезная в том смысле, что никогда не реализуемая.
Идею сопряженности бытия и индивидуальной жизни - сопряженности как постоянно возобновляемого человеческого усилия и работы - мы встречаем и у других философов, к примеру, у С. Франка. Говоря о жизни как 'бытии-с-Богом', он подчеркивал: 'Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова'126.
Так же, я думаю, можно было бы сказать и о бытии-в-мысли. И в этом контексте видно, что термином 'бытие' философы фиксируют одновременно и специфическое измерение сознания, актуализация, выполнение которого обеспечивает осуществление истины в эмпирическом опыте, и возможность аутентичности самой жизни, самого опыта, самой мысли.
О сопринадлежности друг другу бытия и человека как о парадоксе целостного бытия говорит и Мерло-Понти. Размышляя о философии Лавеля, он заявляет: 'Для Лавеля предметом философии является 'вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать'. Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой - в том, что оно является нашим бытием'127.
Другими словами, этот - только один из возможных - разворот проблемы бытия и существования можно обозначить как проблему онтологических условий человеческого опыта как опыта свободного и разумного, опыта аутентичного. (Хотя, конечно, при этом и бытие, и свобода, и аутентичность по-разному трактуются разными мыслителями.)
И именно философская рефлексия над проблемой аутентичности человеческого опыта как опыта свободного и разумного не позволяет философу отказаться от предпосылки-предела 'порядка', бытия, существования, 'сущности' как полюса ментального пространства, внутри которого и по законам которого рефлексия философа располагает фактическое (ре
[80]
альный - спутанный, невнятный стихийный эмпирический опыт человека), пытаясь определить условия его возможности и интеллигибельности, наметить пути его изменения и освобождения.
Этот полюс как бы фокусирует в себе некие смыслы-требования, соответствие которым, или выполнение которых в реальном опыте обеспечивало бы его аутентичность и событие реализации сущности на уровне эмпирии.
На другом, противоположном, полюсе - обратные смыслы. Либо просто отсутствие таковых и, в этом смысле, хаос.
Жизнь - без начала и конца.
Нас всех подстерегает случай.
Над нами - сумрак неминучий
Иль ясность божьего лица.
Но ты, художник, твердо веруй
В начала и концы. Ты знай,
Где стерегут нас ад и рай...
Эти слова А. Блока сказаны о художнике, однако их, я думаю, вполне можно отнести к работе философа, к философской рефлексии над эмпирическим опытом, к рефлексии, стремящейся к строгости, четкости и осознанности своих предпосылок и правил работы. По крайней мере, их можно отнести к ее интенции быть 'чистой' рефлексией - интенции, которая, я думаю, есть конститутив философствования, то есть то, что и сегодня специфицирует философский подход и философский способ рассмотрения фактического, несмотря на то, что современная философия, открывая все новые и новые пласты, в которых укоренен человеческий опыт, в том числе и опыт познания, понимания и предпонимания, выдвигает идею радикального отказа от идеи 'начал', от классического идеала 'чистого'
