философской идеи, философского знания основания, определяющие его афактуальный характер.
Именно поэтому дистантность и критицизм суть одни из самых приметных характеристик философа. (А здравомыслие просто назовет это вздорностью!) 'Становиться чужим самому себе, своему языку и народу - не есть ли это характерная черта философа и философии, их 'стиль', так называемая 'философская заумь'?'102.
Дело философа - выявить, показать, предупредить. А уж 'имеющий уши да услышит'.
Но точно так же, как разговаривать и говорить - не одно и то же, слушать вовсе не значит слышать. То есть вопрос о том, будет ли философ услышан, востребован, прислушаются ли к его предостережениям, ничего не способен нам сказать о достоинствах или недостатках его концепции, его позиции. Он скорее свидетельствует, говорит нечто о тех, кто слушает, к кому обращены слова мыслителя и кто решает их участь. Если мы, к примеру, не слышим предупреждений М.К. Мамардашвили о деструктивных последствиях разрушения онтологических оснований сознания и мышления для личности, для цивилизации и культуры как хрупкого порядка, со всех сторон окруженного хаосом и способного держаться только человеческой приверженностью и следованием 'обязательной форме', то это - вина нас самих, это - наша глухота, наша беспечность, равнодушие и неразвитость.
(И это - при абсолютной очевидности этой идеи и ее попираемости. Говоря о единстве и неделимости закона 'во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются', о недопустимости подмены правопорядка порядком идей, 'истины', о том, что цели законов достигаются только законными путями, мыслитель настаивал: средства достижения целей тоже должны быть законными, они должны растворенно содержать в себе дух самого закона. 'Нельзя внезаконными средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, 'идеями'. Ибо его приложения распространяют тогда ... прецедент и образец беззакония, содержащегося
[70]
в таких средствах. И все это - независимо от намерений и идеалов 'во благо' и 'во спасение'.
И поскольку 'энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в вuдении истины', а цивилизация и есть то, что 'блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны'103, можно сказать, что именно следование 'форме', духу и букве закона есть тот механизм, который позволяет сводить и удерживать вместе как взаимно предполагающее и обеспечивающее друг друга и культуру, и цивилизацию, и человека.)
'Наука о добре и зле' 'одна только и составляет предмет философии'. Так говорил Сенека. И в этом, на мой взгляд, состоит главная, фундаментальная, исходная 'заинтересованность' античной и классической философии. Хотя именно в отсутствии 'заинтересованности' упрекал предшествующую философию С. Кьеркегор.
Критикуя 'абстрактное мышление' как мышление 'с точки зрения вечности', мышление, отказывающееся от конкретного, от временности, от становления экзистенции, объясняющее 'бессмертие вообще' и игнорирующее вопрос о том, 'бессмертен ли отдельный существующий человек'104, Кьеркегор усматривает в 'абстракции' 'незаинтересованность'.
Думаю, однако, что интерес - понятие, как говорится, конкретное, и именно крайняя заинтересованность, крайне обостренная чувствительность к несправедливости, злу, неправедности, неблагочестивости и прочим эмпирическим способам и проявлениям жизни человека, к жизни, недостойной понятия 'человек', побудили Платона (линию которого в трактовке понятия бытия продолжает Декарт), знающего о насмешках обывателей над рассеянной жизнью философа, над его равнодушием и невниманием к суетливой эмпирической жизни и поглощенностью 'занебесьем', написать: 'Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым'105. (Курсив мой. Т.Т.)
'Интерес' философа, практикующего 'мышление с точки зрения вечности', в том и состоит, на мой взгляд, чтобы понять самому и помочь понять другим (в том числе, как говорил Сократ, и 'ловкачам и проходимцам', которые 'будут слушать нас как каких-то безумцев', и тем, кто не
[71]
предполагает 'даже услышать, что они - вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества'), что суть добродетель, счастье, справедливость (как разумная справедливость, то есть справедливость, определяемая из самого разума, не извне, не из эмпирически случайных и изменчивых, всегда врeменных социально-исторических соображений) и др., а что есть подлость 'сами по себе', и почему нужно 'избегать подлости и стремиться к добродетели'. Что ни у кого из нас нет иного способа уподобиться Богу, нежели стать как можно более справедливым: 'здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание - невежество и явное зло'106. И что наказание за несправедливость 'не заключается вопреки ходячему мнению в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, оно в том, чего избежать невозможно. ...и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных...'107.
Заметим, что - в отличие от подавляющего большинства философских концепций ХХ в. - пафос 'правильности' (и мышления, и чувствования, и поведения, и образа жизни) есть самая яркая черта и главный 'интерес' и античной, и так называемой классической философии. Сократа волновал вопрос: 'присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее'108. Декарт считал, что '...нашей первой заботой должна быть правильная жизнь'109.
На мой взгляд, именно этот главный 'интерес', именно этот пафос 'правильности' как раз и побудили античную и классическую философию артикулировать проблему бытия и существования столь неожиданным и чуждым для здравомыслия способом. Этим языком, подобной предикацией философия пытается говорить о том, что, как это очень точно и красиво, в контексте разговора об Ангелиусе Силезском, выразил М.К. Мамардашвили, 'есть какие-то неуловимые законы бытия, которыми нельзя пренебрегать и незнание которых оборачивается отрицательными последствиями действия этих законов'110.
Именно эти законы бытия и призывает 'припомнить' своих собеседников платоновский Сократ. И именно к этим неуловимым для предметно-объективирующего рассмотрения законам бытия пытаются пробиться философская рефлексия и тот субъект, о котором философ говорит в терминах мышления, называя его родившимся вторично, 'не от родите
[72]
лей', то есть не в качестве психологического, единичного, эмпирического человека со всеми случайными спецификациями его опыта, но в качестве мыслящего, или принадлежащего универсальным структурам разума. Именно об этих законах бытия пытаются сказать философы своим языком 'сущностей' и 'оснований' как условий возможности и интеллигибельности эмпирического опыта человека, его аутентичности.
Ибо разговор философии о бытии есть одновременно ее разговор и о человеке. 'Эта неуклонная, непоколебимая структура бытия как целого, которая сплетается в какие-то связности, ... диктует человеку считаться с теми ограничениями, которые налагаются на наше мышление, на наши действия, на нашу возможность существования или пребывания в этих связях'111.
То есть, говоря о бытии, философы - и Платон, и Декарт, и др. - не об эмпирии со всей ее случайностью, неустойчивостью, дискретностью, неоднородностью, изменчивостью, со всем ее привычным для нас 'наличным' и предметным ведут речь. И в самом деле, даже философия ХХ века в лице, к примеру, Хайдеггера спешит упредить нас: '...мы не в состоянии непосредственно по своему хотению уловить бытие сущего, - ни у сущего, ни в сущем, ни вообще как-либо иначе'; бытие не разумеет ничего 'воспринимаемого реально'; 'через наше вопрошание мы вступаем в новый ландшафт, быть внутри которого - основная предпосылка для того, чтобы историческому бытию вернуть некую устойчивость почвы'112.
Понятиями существования, порядка, бытия философы разных эпох обозначают и тематизируют некие особого рода строгие, гомогенные, связные умопостигаемые, умозрительные - реальности, состояния, свойства и отношения, скрытые от повседневного опыта и принадлежащие тому сущностному: стабильному, трансфактуальному и в этом смысле неслучайному порядку, который носит название метафизического (греч. ???? - 'через', 'сверх чего-нибудь'), онтологического, трансцендентального, трансцендентально-онтологического, морального, ценностного. Как замечает Хайдеггер, в понятии сущность философия мыслит бытие; ???? и означает трансцендирование в сверхчувственное.
(В этой связи представляется уместным напомнить размышления Г. Гессе о сущности классической музыки. Видя в ней самый ясный, самый характерный, самый выразительный жест западной культуры, он связывает ее контрфактуальностью, единым, стойким нравственным пафосом. 'В этой музыке мы владеем наследием античности и христианства, духом веселого и храброго благочестия, непревзойденной рыцарской нравственностью. Ведь, в конце концов, нравственность - это всякий классический жест культуры, это сжатый в жест образец человеческого поведения. В
[73]
ХV1-ХV111 веках было создано много всяческой музыки, стили и выразительные средства были
