самые разные, но дух, вернее, нравственность везде одна и та же. Манера держать себя, выражением которой является классическая музыка, всегда одна и та же, она всегда основана на одном и том же характере понимания жизни и стремится к одному и тому же характеру превосходства над случайностью. Жест классической музыки означает знание трагичности человечества, согласие с человеческой долей, храбрость, веселье! Грация ли генделевского или купереновского менуэта, возвышенная ли до ласкового жеста чувственность, как у многих итальянцев или у Моцарта, или тихая, спокойная готовность умереть, как у Баха, - всегда в этом есть какое-то 'наперекор', какое-то презрение к смерти, какая-то рыцарственность, какой-то отзвук сверхчеловеческого смеха, бессмертной веселости'113.)
В строгом смысле слова именно этого рода метафизические, непредметные114 реальности философы разных эпох называют 'порядком', противопоставляя его устойчивые, 'вечные' (то есть происходящие из самого разума и обязанные своим существованием самому же разуму, а точнее, способности человека, 'превосходя себя', попадать в силовое поле действия его порождающих структур) структуры эмпирически случайному, изменчивому, невнятному, неустойчивому и, в этом смысле, 'не надежному' как 'беспорядку'.
В справедливости слов Цицерона 'ничто так не противоречит рассудку и порядку, как случайность', нетрудно убедиться как на материалах истории философии (античности115, Нового времени, немецкой классической философии), так и на примере крупнейших философов ХХ в. Лейбницевское различение 'истин разума' как необходимых и 'истин факта' как случайных ('Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных'116.) получает
[74]
свою дальнейшую жизнь и новое звучание в гуссерлевском, а вслед за ним, и в сартровском противопоставлении необходимости логической и необходимости фактической.
Именно в противопоставлении свободы и оскорбляющей, конфузящей человеческий разум случайности данного - как 'существования без основания', как 'абсурдного' существования - развивает Сартр свою концепцию специфичности человеческого бытия в мире, свою метафизику, онтологию, этику и, поздний, свою социальную философию, или философию истории.
Но не противоречит ли Сартр своей идеей данного как случайного существования, как 'существования без основания' Лейбницу? Ведь у последнего мы встречаем: 'достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действующую причину настоящего процесса моего писания, и бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе - настоящих и прошедших - входит в его причину конечную'117.
Я думаю, что не противоречит. Ведь, говоря о поиске достаточного основания истин факта, Лейбниц сам предупреждает о невозможности когда-либо найти его на уровне случайной и многообразной эмпирии: 'И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен'118.
Классическая философия искала 'последнюю причину' вещей в 'необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике'119, и называла ее Богом. Однако и сартровский поиск 'основания', трансформирующий и саму идею основания, и способ его философского обнаружения в радикально 'обезбоженном пространстве' философского дискурса, остается, тем не менее, философским поиском 'основания': источника, 'последней причины' как основания для совокупности значений реальности. И хотя у Сартра это основание - 'самопричинность' человека ('свободная причина'), его поиск и обоснование этого основания, по сути дела, есть философское исследова
[75]
ние, стремящееся максимально сузить зону незнания и случайности посредством установления и экспликации конститутивной, организующей работы человека в мире, выявления человеческого 'присутствия' (изначального человеческого решения и выбора на уровне переживания) в предметах и отношениях опыта.
Несмотря на то, что феноменология и экзистенциализм перенесут свой поиск 'оснований' в сферу 'фактического', исторического (и это фактическое будет задаваться как сплав необходимого, рационального и случайного, или, если перейти на язык Сартра, основание принадлежит области 'синтетической необходимости', 'драматического существования': 'Необходимость В-себе причины себя по определению является синтетической, что означает, что она имплицирует в бытии В-себе отступление по отношению к себе, постоянную инаковость по отношению к себе в принципиальном существовании негации. И сама эта негация не могла бы быть поддерживаемой извне. Нужно, чтобы бытие-в-себе становилось своей собственной негацией. Одним словом, В-себе причина себя не может быть логической необходимостью: если оно существует, оно есть драматическое существование'120.), отыскиваемое ими основание имеет природу не эмпирического, но логического смысла и значения фактического.
Иными словами, в качестве последнего основания, оно (как и у Лейбница, как, впрочем, и в любом собственно философском дискурсе, осуществляется ли он в телеологически организованном предположением божественной инстанции пространстве философской рефлексии или в пространстве радикально 'обезбоженном') стоит вне цепи, или ряда, 'многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен' (Лейбниц). И это не случайно: такова, на мой взгляд, природа и стилистика философского поиска, даже если он, объявляя о невозможности обнаружения 'начал', 'последних оснований', предпочитает оставаться в области исторического с принадлежащей ей 'фактической необходимостью'. И, отказавшись от Абсолюта, современный философский дискурс, позднее мы остановимся на этом подробнее, все равно оставит 'единицами' своего анализа, своего языка 'абсолюты', 'сущности', или язык бытия как предельный язык философской рациональности.
То есть вопрошая и размышляя о мире и человеке, введением понятий бытия и существования с их 'порядком' единых, нерушимых и неуловимых для предметно-объективирующего рассмотрения законов философы стремятся определить предельные онтологические условия возможности существования мира и человека - мира, в онтологической структуре которого всегда есть место индивидуальному свободному акту, и человека, способного держать на себе такой мир и выполнять в нем его незыблемые законы.
[76]
Незыблемые в том смысле, что эти законы, скажем так, суть условия мыслимости, условия взаимной возможности человека и мира; эти законы суть условия-требования, условия-импликации. (Но не в том смысле, конечно, что эти законы не могут быть нарушены эмпирически. Нарушаются... и последствия этих нарушений не осознаются нами в качестве таковых... Мы привыкли искать причину в 'ближайшем' - соседе, начальнике и т. п. Не в себе и своем отношении с 'областью всесвязности сознания' (М.К. Мамардашвили).
И возможное как 'продукт' и, одновременно, предмет философской рефлексии есть поэтому не праздное фантазирование, которое не связано никакими строгими правилами и условиями, не имеет отношения к реальному миру и реальному человеку, но некий умозрительный универсум, сопрягающий, стягивающий воедино, в единой точке, разрешающий друг на друге должное и реальное, сущность и ее событие в реальном мире (всегда отличное от самой сущности). Универсум, задающий первое (должное, сущность) как 'возможную невозможность', или 'невозможную возможность' для человека (М.К. Мамардашвили) и человека - существа, принадлежащего одновременно этим двум мирам, или, в кантовском языке, миру феноменальному и миру ноуменальному, миру естественной причинности и миру свободы, - как обладающего способностью к трансцендированию себя, своего прошлого и своего данного, наличного, фактического. Человека как обладающего способностью к самоопределению в своем стремлении и усилии если не совпасть, то максимально приблизиться к себе самому, возможному.
Поэтому философскую рефлексию о мире реальном, о мире возможного и должного можно считать поиском знания - знания о том, кто мы есть и кем мы можем становиться, каков мир и каким он может быть; и поиск этого знания опирается на предполагаемый и удостоверяемый специфическими философскими средствами фон должного, артикулируемый нашими представлениями о 'сущностях' и предполагаемыми этими последними строгими порядками: свойствами, связями и отношениями между ними. То есть должного как предельных условий мыслимости мира и человека, субъекта аутентичного опыта; и термином 'бытие', 'существование' философы обозначают и фиксируют статус этих условий, получаемых в опыте эйдетической и трансцендентальной рефлексии. Статус непреложных условий мыслимости (и, стало быть, возможности) чего-либо. Но никак не их 'наличности', или предметной данности, что нередко приписывается
