сознания и предпринимает попытки разработки новой, более радикальной - причастной к 'фактичности иррефлексивного' рефлексии. И, отказываясь от 'критики' опыта, заявляет о предпочтении его дескрипции.
Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно укорененность мышления требует разговора о его 'начале'.
Ибо проблема 'начала' в качестве отправной точки рефлексивного, трансцендентально- логического пространства философской мысли - это проблема фактического присутствия в нем нас самих: исходных, не всегда осознаваемых и эксплицируемых нами самими общих предпосылок и допущений (относительно бытия и не-бытия, и следовательно, относительно мира, человека, фундаментальных связей между ними и возможностей их постижения), которые структурируют само поле мысли: стратегию, тактику и технику истолкования, определяют горизонты и вектор ее поисковой активности. Они суть то, к чему можно отнести слова Цецилия Стация, сказанные, правда, по другому поводу: 'Ни поймать их невозможно,
[81]
ни отделаться от них'. В них в свернутом виде содержатся (сходятся) 'начала' и 'концы' мышления. И даже провозглашаемая современными философами 'дескрипция' (не 'критика') фактического опыта человека, их интенция сделать факт 'главной темой' философии (Мерло-Понти) предполагают, не всегда явно, соотнесение 'факта' со сферой бытия как предпосылкой его интеллигибельности, соотнесение фактического опыта со сферой возможного и должного как условием постановки, артикуляции и решения проблемы аутентичности этого опыта.
В этом смысле можно сказать, что хотя феномены, или непосредственные способы данности мира сознанию, субъективности (в скуке, страхе, тошноте и проч.), оказываются в глазах феноменолога полноценными носителями фундаментальных смыслов человеческого бытия в мире, их философская расшифровка предполагает и требует соотнесения их с иной - уже не феноменальной - сферой, со сферой, которую, мне кажется, можно было бы назвать историчной сферой аисторических абсолютов.
Аисторических абсолютов, ибо это - 'основания', или трансцендентальные условия возможности фактического, предельные условия его мыслимости. Это философские правила его интеллигибельности и рациональности, и в качестве таковых ('оснований') они лежат вне эмпирического ряда человеческого опыта, как вне эмпирического ряда 'человеческого' находится ницшевский 'сверхчеловек'.
Историчной сферой, ибо это - всегда чей-то конкретный, конечный, словом, всегда историчный опыт философствования.
В таком контексте философию, ее историю вполне можно считать собранием - принципиально не завершаемым - принципиально не завершенных фрагментов и вариаций отдельных и далеко не дружных историчных, конечных и, конечно же, пристрастных, дискурсов по установлению бытийных основ личности и личностных оснований бытия128.
И тот факт, что вопрос о бытии постоянно возобновляется в истории философской мысли, а его многочисленные трактовки и решения с
[82]
удивительной горячностью и пылом оспариваются на протяжении всех столетий, включая и нынешнее, свидетельствует о том, что этот вопрос является конститутивным уж если практически, к сожалению, не всегда для самог? человеческого существования и человеческого опыта, то уж, по меньшей мере, всегда для его а) аутентичности и б) адекватного философского истолкования, понимания, разъяснения.
Это означает, что бытие и существование неизменно оказываются языком, которым философия, с момента ее возникновения и до настоящего времени, говорит о неких принципиальных аспектах связи человека с миром, языком, в котором и посредством которого философы ставят, обсуждают и решают проблему аутентичности человеческого существования и аутентичности человеческого мышления и опыта.
То есть, бытие есть то, что, будучи противопоставляемым - в качестве 'отсутствующего присутствия' или 'присутствующего отсутствия' - философской рефлексией эмпирическому, предметному, наличному, или сущему, полагается изначально сопряженным и с внутренним онтологическим устройством самого человеческого существа, с самой спецификой человеческого бытия как 'неполного' существования, постоянно трансцендирующего и доопределяющего себя в акте решения, постоянно достраивающего себя в устремленности к бытию как 'чистому отсутствию'. Ведь не случайно, задавая 'человеческую реальность' как 'нехватку', Сартр при этом отличает 'недостающее бытие' ('недостающее в-себе', 'чистое отсутствие') от бытия фактического, эмпирического ('в-себе фактичности' как того, что 'рассасывается в чистом присутствии' в мире сознания).
'По своей природе cogito отсылает к тому, в чем оно испытывает нехватку, и к тому, чего ему недостает, потому что оно есть cogito, преследуемое бытием. Декарт это ясно видел. И таков источник трансцендирования: человеческая реальность есть свое собственное превосхождение к тому, чего ей недостает'129. (Курсив мой. - Т.Т.)
При этом, подчеркивая нерасторжимость связи сogito с бытием-в-себе, Сартр спешит предупредить нас о непредметном, необъективируемом характере этого последнего: сogito связано с ним не как мысль с объектом (это релятивизировало бы в-себе), но как 'нехватка с тем, что определяет его нехватку'130.
Именно на этом основывает Сартр свою оценку второго картезианского доказательства бытия Бога как доказательства строгого: несовершенное бытие превосходит себя к бытию совершенному. (Для самого же Сартра, заметим, бытие, к которому человеческая реальность превосходит
[83]
себя, не есть трансцендентный Бог: оно - в самой ее сердцевине, оно есть не что иное, как она сама в качестве тотальности.)
Язык бытия остается языком философии, какое бы содержание ни фиксировали философы этим понятием, 'по ту' или 'по эту' сторону истории ни полагали его сферу.
Язык бытия остается языком философии, идет ли речь о 'единоголосии' или 'многоголосии Бытия' (Делез).
Язык бытия, этот предельный язык философской рациональности, остается языком философии даже тогда, когда философы пытаются опровергнуть все то, что о бытии было сказано в истории философской мысли до них.
Так, Ницше, в философию которого уходят своими корнями многие современные концепции бытия, буквально ошеломляет своей горячностью и неистовством в переворачивании античного и классического представления о бытии, полагая его иллюзией 'мира-за сценой' и утверждая, что действителен только мир посюсторонний, становящийся, мир нашей эмпирической жизни. 'Бредом' об 'ином' мире называет Ницше деление мира на 'истинный' и 'кажущийся', и идея 'иного' мира есть, по его мнению, унижение и опорочение жизни, месть ей 'фантасмагорией 'иной', 'лучшей' жизни'. Идея 'истинного мира' объявляется им бесполезной и окончательно выродившейся: 'Основания, в силу которых 'этот' мир получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, - иной вид реальности абсолютно недоказуем.
... Признаки, которыми наделили 'истинное бытие' вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: 'истинный мир' построили из противоречия действительному миру - вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом'131.
Спор о бытии продолжается и в ХХ в. Так, противостоят друг другу в вопросе о том, что есть бытие, мыслители, которых обычно относят к одному философскому течению, - Сартр, с одной стороны, Марсель и Хайдеггер, с другой. У Сартра мы встречаем изящное и морализирующее 'бытие есть то, на что мы отваживаемся', бытие (и история) есть 'индивидуальная авантюра'.
(Попутно заметим следующее. Казалось бы, здесь мы имеем дело с совершенно иным, никак не согласующимся с тем, что о сартровском понимании бытия мы говорили чуть раньше: там понятием бытия обозначалось бытие недостающее, бытие отсутствующее, тотальное бытие как лишь предполагаемое, как идеальный, невозможный синтез, Ens causa sui.
[84]
Здесь же очевидна дескриптивная установка и констатация - на уровне фактического - бытия как того, на что мы решились, что сделали и что у нас, в конечном счете, получилось: и из нашей жизни, и из данного нам.
И именно этот 'феноменологический позитивизм' Сартра определил, на мой взгляд, несправедливые упреки, в том числе и хайдеггеровский, в адрес сартровской философии в том, что понимание бытия в ней остается на уровне 'сущего', не выполняет и не подразумевает различение онтического и онтологического.
Однако, как представляется, в данном случае у Сартра мы имеем дело не столько с противоречием или с простой сменой содержания понятия бытия, сколько с разноуровневостью и многоаспектностью его феноменологической проблематики и методологии. Одновременное присутствие в его философии уровней феноменальной и прагматистской дескрипции опыта, его экзистенциальной аналитики и герменевтического истолкования, трансцендентально-онтологических конструктов, метафизических предположений и предпосылок и обусловливает необходимость постоянного вычленения конкретного проблемного контекста, которому принадлежат содержание того или иного понятия, утверждения и идеи философа, а также соотнесения их с целым сартровского философского предприятия.
И можно сказать, что объединяет, изнутри цементирует их как раз сартровская метафизика, эйдетика того, что суть бытие и его отдельные регионы: данность, сознание, ценность. Именно метафизика бытия как не сущего, но, напротив, как 'чистого отсутствия' определяет сартровскую эйдетику всего 'присутствующего' и наличествующего (будь то данность в отсутствии основания своего бытия, будь то сознание как 'чистое присутствие' в отсутствии
