основания своего бытия), эйдетику того, что суть акт, поведение, состояние, ситуация и др. Иными словами, именно метафизика бытия как 'чистого отсутствия' как раз и фундирует, на мой взгляд, 'прагматику' ситуативного анализа Сартра и его экзистенциальный психоанализ.)
У Хайдеггера же мы находим упреки предшествующей и современной философии, равно как и современной культуре и современному стилю жизни в увлечении 'сущим' (предметным миром, наличным существованием) и 'забвении Бытия', которое (Бытие) тем не менее всегда 'имеет место'. Отношения на уровне сущего опосредованы, по Хайдеггеру, мировым 'Целым', поэтому трансцендентный горизонт бытия является определяющим для всякого понимания и познания.
Смысл бытия, сокрытый от неподлинной экзистенции, открывается человеку только при условии трансцендирования им любых форм предметно-сущего. И этот 'прыжок в мышление' не имеет в глазах Хайдеггера ничего общего с наукой, которая, как он утверждает, в принципе не может мыслить, что, впрочем, является условием ее возможности: 'Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. ... Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через кото
[85]
рую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность'132.
Если у Сартра исследование любой ситуации упирается, в конечном счете, в первоначальное человеческое решение, сегментирующее и артикулирующее 'сырое', неразличенное существующее (и именно это решение, в котором кристаллизует себя переживание и интерпретация человеком себя и мира, выполняет в сартровской онтологии и его экзистенциальном психоанализе роль структуры и скрепы бытия, роль основания для совокупности значений, конституирующих реальность), то Хайдеггер, напротив, утверждает примат Бытия. Для него при определении 'человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции'133. 'Эк-зистенция' человека' есть, по Хайдеггеру, его 'стояние в просвете бытия'; подлинное, то есть свободное человеческое бытие связывается философом с 'экстатическим' отношением человеческого существа к истине бытия', с 'экстатическим стоянием в истине бытия', 'выступанием в истину Бытия'. 'Не есть ли то, что мы знаем о человеке, - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)?'134.
И хотя, как известно, вся многовековая история философской мысли была не только пронизана, но и подчинена поискам ответа на вопрос: 'что такое бытие?', Хайдеггер считает: 'Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли'135.
Занимая позицию, в своей основе сходную с хайдеггеровской, в вопросе о примате Бытия и об обращении к Бытию как условии понимания того, что значит 'быть человеком', Г. Марсель предпочитает заменить различение Бытия и сущего, осуществленное Хайдеггером, различением между Светом и тем, что он освещает. Размышления о положении человека в качестве человека, то есть мыслящего существа, приводят Марселя к признанию: это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. 'Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне'136.
[86]
Тот факт, что в философских спорах о бытии речь идет и о человеке, у Марселя, конечно, не столь очевиден, как, например, у Сартра, поскольку он, как мы видим, требует отвлечения от индивидуального Я и от Я вообще и провозглашает неприемлемыми речи о том, что этот свет производится самим человеком, как бы при этом ни переопределяли здесь слово 'производить'. Это связано с тем, что, во-первых, будучи религиозным мыслителем и, во-вторых, акцентируя проблему 'Как возможна объективность чистого индивидуального?', он связывает подлинное трансцендирование с трансцендентным 'в спиритуальном значении этого слова', а свободу человека - с актом веры, с очищением себя от предрассудков, преграждающих дорогу вере, с освобождением себя для прохождения Блага, Света и высвобождением способности открываться Другому и Богу. Само понятие ангажированности, таким образом, имеет для Марселя смысл только в связи с универсальным и трансцендентным.
Не снимая вопрос о возможности объективности (универсальности) индивидуального и в контексте его рассмотрения другие философы, вместе с тем, в большей степени акцентируют темы индивидуации опыта, индивидуальных воплощений и перевоплощений, изменений себя самих в свете бытия. Для них в свете бытия нам как индивидуальным Я надо не исчезать, а, наоборот, работать. К примеру, М.К. Мамардашвили (так же, как и Сартр), задавая бытие как то, 'чего нет без трансцендирования или без внеприродных оснований', настаивает на том, что это трансцендирование 'происходит на деле в бытии человека; без него нет бытия человека как человека'137, и бытие есть только в этом 'сцеплении' человека с 'основаниями, не данными природой'. 'Что мы описываем в качестве бытия? Нечто такое, что зависит от какого-то акта, совершаемого человеком. Это нечто, что есть, - не есть сам человек, но в то же время это - нечто, что есть бытие человека, и оно не может быть без какого-то отношения человека к этому'138.
Связывая бытие с существованием такого существа, которое 'позаботится о своем существовании' (а такая забота есть не что иное как отношение человека), философ и определяет бытие как 'такую вещь, которая содержит в себе мышление'. Именно поэтому у философа сопряжены и бытие, и мышление, и личность, и, наконец, сама философия. Будучи учением о бытии, философия появляется там, 'где появляются личностные структуры'139.
И вот здесь, при обсуждении темы сопряженности бытия и личности, заботой, усилием, работой которой бытие и держится, философы спе
[87]
шат предостеречь читателя от обыденных ассоциаций при восприятии слова 'личность', автоматически возникающих у нас, едва мы его слышим, и завязанных на нашей единичности, на наших эмпирических особенностях, на случайных спецификациях нашего опыта.
О несовпадении философских понятий 'личность' и 'человек' ('Я', психический субъект и др.) можно прочитать у самых разных мыслителей. Слово 'личность', предупреждают они, нельзя употреблять всюду, где мы принимаем существование психической жизни Я, ибо оно связывается с определенным развитым - уровнем человеческого существования, уровнем, отвечающим целому ряду условий. В качестве одного из них М. Шелер называет полноту власти разума. И этот критерий позволяет философам противопоставлять интенцию человека, его способность 'желать' - 'процессам'; связь означивания, выбора, самоопределения - причинной связи; личностный центр человеческого акта - предметному телесному единству; сознание и свободу - телу; собственно человеческое - природному и др., и, в конечном счете, понимание жизни человека ее причинному объяснению (соответственно, философию науке). 'Совершеннолетием' человека Шелер считает его способность различать и понимать свой и чужой акты воли, чувства и мышления.
В понятие 'личность' философы вводят господство человека над собственным телом: тот, кто в сознании своей телесности живет преимущественно содержанием этого сознания, не является личностью в философском, требовательном смысле слова.
(Это, понятно, не означает, что философы не подозревают и не знают о реальном синкретизме человеческого опыта, о реальной зависимости человека от его тела и прошлого опыта, о реальной неполноте власти разума в усилиях человека самому интегрировать собственный опыт и трансформировать себя в этом трансцендирующем движении к себе, возможному. Однако реальность (реальный опыт и реальная жизнь) и понятийный аппарат, мышление философа устроены различным образом; и отличительной чертой последнего, условием понимания возможности того, о чем идет речь (а это и есть для философа его интеллигибельность и рациональность), является неистребимое стремление философа к предельной чистоте смысла того, о чем идет речь. О том, как он предполагает достигнуть этого, мы будем говорить позднее.)
Не случайно Мерло-Понти, активно разрабатывавший онтологию 'телесности', 'анонимных телесных схем', тему анонимности и деперсонализации жизни сознания и др., в то же время заявлял: разум есть или ничто, или 'реальная трансформация человека'. И именно эту способность человека - способность понимать и трансформировать себя таким образом, чтобы не быть местом пересечения множества каузальностей, то есть чтобы ритмы его жизни имели свое основание 'в том, чем субъект выбрал быть', имеет Мерло-Понти в виду, когда утверждает: 'Возможность
[88]
построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были'140.
Иными словами, можно сказать, что там, где мы сами не сделали усилия понять нечто истинное о самих себе, там, где мы, на основе этого, не поработали сами над собой, там нас наводняет и оккупирует бессознательное, там наше сознание как бы 'галлюцинировано своими объектами'.
Непосредственное сознание возможности волеизъявления конститутивно для личности; переживая
