присутствие / отсутствие бытия, жизнь, свои собственные акты и психические состояния, личность, вместе с тем, не совпадает с этим переживанием бытия и жизни. Здесь-то, для обозначения этого несовпадения, и вводят философы понятие присутствия человека в своем опыте и со своим опытом как онтологическую структуру сознания (субъективности, экзистенции), как структуру, специфицирующую само человеческое существование.
Понятие личности, таким образом, связывается философами со способностью индивида к единой, неделимой свободной и ответственной деятельности опосредования собой духовных и телесных процессов своей жизни, содержаний и отношений своего опыта. Способностью, как раз и основанной на присутствии как изначальной онтологической структуре субъективности.
Эта особость содержания философских понятий бытия, существования, личности и др. и притормаживает нашу привычку поспешного, беглого чтения, заставляет нас задерживаться на этих внешне всем известных и знакомых словах. Являясь основанием той 'чуждости и вздорности' философского сообщения для повседневного уразумения, о которой говорил Хайдеггер и которая была известна уже первым философам, она приводит к накоплению известного всем напряжения и нетерпения. Что это за личность в строгом философском смысле слова, к которой я - конкретное эмпирическое законопослушное существо, не совершающее каких-либо серьезных проступков и прегрешений, - могу, как оказывается, не иметь ни малейшего отношения, если не предприму, не совершу некоего таинственного усилия быть, то есть если не рискну, не осмелюсь существовать 'на собственных основаниях'? Почему это усилие нужно постоянно возобновлять, а не, скажем, удовольствоваться вчерашним? И какими могут быть эти 'собственные основания'? Могут ли и должны ли они быть ограничены чем-либо? И какими - внутренними или внешними - должны быть эти ограничения?
[89]
Да и что это за бытие в строгом философском смысле слова, это таинственное бытие, которого я как существо, пребывающее в плоскости эмпирического существования и опирающееся на свой повседневный опыт, на свой здравый смысл и на показания своих собственных чувств, никогда не постигаю? Как раз наоборот: то, что я при этом постигаю, есть 'не-бытие', 'не-существование'?
Но не только для здравомыслия речь философов о бытии и личности кажется странной. Для профессионалов немало сложностей обнаружится при сопоставлении классических и современных философских концепций бытия, при поиске точек соприкосновения современных трактовок бытия, представляющихся тотально исключающими друг друга (например, в философии Сартра и Хайдеггера, объявившего человека 'пастухом' бытия, а язык - 'домом' бытия).
Или при анализе природы, происхождения, статуса и философских функций 'сущностей' как интеллектуальных конструктов, населяющих сферу Бытия и открываемых мыслителями античности и Нового времени в опыте интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания, к примеру того, 'чтo есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга. ... каково в целом царское или человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого'141.
Почему взоры философов античности и Нового времени буквально прикованы к этой сфере 'сущностей' как единственной и исключительной сфере бытия, привилегированной сфере? В чем состоит эта привилегированность? Почему именно предположение существования и особой ('чистой') природы этих сущностей вызвало в ХХ веке такое повсеместное и резкое несогласие (пожалуй, в ХХ в. нет более или менее крупного философа, который не критиковал бы классический рационализм за его концепцию так называемого 'чистого сознания', его инстанцию cogito и др.; и именно на его несогласия - основе философы заговорили о 'смерти философии')? Чего же хотели, чего искали, к чему стремились мыслители, вводя в корпус философской мысли проблему бытия и cogito? Может ли философ действительно обойтись без инстанции 'сущностей', без стремления к 'чистоте' мышления, без философских конструктов типа cogito?
Другими словами, если в философии ХХ в. действительно происходит отказ от них, какие последствия это имеет для философского мыслительного пространства, какие последствия это имеет для философского дискурса? И поскольку от того, как философия и культура задают образ человека и образ бытия, в существенной мере зависит и образ самой фило
[90]
софии, - каково нынешнее, не столько эксплицируемое, сколько реально 'работающее', представление об эйдосе философии: чем она должна была бы быть и чем может быть? Каковы ее взаимоотношения с жизнью, или этой обратной - уже от философии к жизни - связи больше нет, а есть только прямая связь, выражающаяся в историчности, конечности ('нечистоте') философского дискурса, в его укорененности в механике социального, бессознательного, телесного, в истории, культурной традиции, языке и др., словом, в его обусловленности ими?
2.2. Дискомфортность философских свидетельств
Особая смысловая нагруженность философского языка, о которой у нас идет речь, и в частности, терминов бытие, существование, личность, приводит к тому, что странностью для повседневного восприятия отмечены утверждения философов не только относительно чувственно воспринимаемого внешнего мира, но и о существовании самого человека. Тот, кто привык понимать все по правилам эмпирического, предметного языка, с безнадежностью разведет руками, прочитав в тексте Декарта - этого непревзойденного мастера ставить в тупик при всей элегантной простоте, ясности, последовательности, строгости и эксплицированности его мысли - 'Я мыслю, следовательно я существую'; 'Я есмь, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить'142.
О каком существовании идет здесь речь? Ясно, что и здесь философ говорит не об эмпирическом, привычном, повседневном, естественном: все знают, что можно ни разу за всю свою жизнь не только не произвести ни единой ст?ящей мысли, но даже и не сделать малейшего усилия, малейшей попытки к этому и, как говорится, 'жить - не тужить' (и вряд ли из-за понимания того, что 'во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь'143), 'жить-поживать, да добра наживать'.
Впрочем, при этих словах философ, это подозрительное и привередливое существо, тут же встрепенется и не согласится называть 'добром' это 'нажитое'. Не случайно ведь Декарт, говоря о тайне тех философов, которые некогда умели поставить себя 'вне власти судьбы, и, несмотря на страдания и бедность, соперничать в блажестве со своими богами', усматривает секрет этой тайны не в том, что и современные философы (противопоставляющие 'быть' и 'иметь' как, соответственно, аутентичный и неаутентичный способы человеческого существования) называют
[91]
'иметь'144, а в умении владеть собой - собственными мыслями, собственными желаниями, побуждениями и стремлениями. 'Постоянно рассматривая пределы, предписанные им природой, они пришли к полнейшему убеждению, что в их власти находятся только собственные мысли, и одного этого было достаточно, чтобы помешать им стремиться к чему-то другому; над мыслями же они владычествовали так неограниченно, что имели основания почитать себя богаче, могущественнее, свободнее и счастливее, чем люди, не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают, несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье'145.
Примеров философских положений, способных вызывать чувство если не удивления, то, по меньшей мере, некоторого дискомфорта у человека, воспринимающего слова в их обыденном, буквальном смысле, можно приводить сколь угодно много. Почему Платону пришло на ум отождествить познание и припоминание - разве 'познать' не относим мы обычно к новому, тому, чего раньше не знали, тогда как 'припомнить' можно только то, что не является для тебя новым, только то, что ранее ты уже знал?
Декарту - что вещи по отношению к нашему интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию: какой же смысл в таком познании, какой от него прок? Или что я, в качестве мыслящего, происхожу не от своих родителей ('Наконец, что касается моих родителей, от которых, как мне кажется, я произошел, то если даже справедливо все, что я прежде мог думать, все-таки не они сохраняют меня и даже не они породили меня, поскольку я - мыслящая вещь, так как нет никакого отношения между телесным актом, которому я обыкновенно приписываю свое рождение, и происхождением такой субстанции'146.)?
Аналогичные чувства способна вызвать и сходная с картезианской идея М.К. Мамардашвили о человеке как искусственном существе, рождаемом не природой, но саморождающемся через культурно изобретенные устройства147; и сартровское утверждение 'принципиальной неполноты' человеческого существа.
[92]
Так же абсурдны, равно как и противоречивы с виду и утверждения философов, к примеру, Сартра, о сознании (оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; оно есть 'трещина', 'дыра' в бытии, 'разжатие бытия' и др.), о свободе. Для Сартра свобода человека есть его автономия, в то время как для Марселя свобода человека есть как раз его 'не- автономия'. Но при этом и тот и другой мыслители почему-то дружно отвергают идею гетерономии человека.
Не приемлемы для логики здравомыслия и утверждения Сартра о том, что мы обречены быть свободными, мы приговорены к свободе; что мы свободны и в цепях, и под пыткой; что всякая ситуация
