трех знаменитых вопросах философии Канта, а именно: 'Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?', которые, как известно, объединялись и сводились самим мыслителем к вопросу: 'Что такое человек?'84. О них заговорил философ, скажем так, постарше, понимающий опасность и деструктивность - как для философии, так и для культуры в целом - современной ситуации утраты интереса к тем фундаментальным жизнезначимым вопросам метафизики, морали, религии и антропологии, которые всегда и направляли, и питали философские поиски. Нужно было видеть всю снисходительность и высокомерие молодого человека, резво перебившего говорящего словами: 'Ну это же классика, сейчас совсем другое мышление'. А Вас это совсем не интересует? - достойно и с горечью ответил ему этот философ.
[58]
И, будучи человеком очень вежливым, уже в разговоре со мной, наедине, он напомнил слова Н.А. Некрасова из поэмы 'Саша': 'Что ему книга последняя скажет, / То на душе его сверху и ляжет...'.
Как будто это - вопросы, которые могут устаревать, как будто это вопросы, без размышления (не обязательно средствами философии) над которыми человек - в требовательном, философском смысле слова - может состояться. И как будто забвение истории, 'разбазаривание традиций' (К. Ясперс) не мстит за себя.
Думаю, что не только кантовские вопросы, но и кантовские способы поиска их решения, и кантовские ответы многому могут научить и современного философа в его работе в самых разных предметных областях, проблемных контекстах и полях. И не только, конечно, кантовские: не случайно Хайдеггер, полагавший единственным делом мысли 'каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия', мог сказать: '...Существенные мыслители всегда говорят одно и то же. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними'85. (Курсив мой. Т.Т.)
Поэтому мне и кажется столь важным выявление в том, что мы сегодня называем философскими дискурсами, эйдоса философии, предполагаемого (и далеко не всегда эксплицируемого) ими самими; соотнесение его с эйдосом и образом философии, которые мы находим в работах величайших метафизиков не только прошлых веков, но и нашего времени. Ибо нынешняя ситуация - ситуация размывания границ культурных феноменов, раздробления философских дискурсов, маргинализации их проблематики, а часто и попыток подмены собственно философии гуманитарными науками, работы философского умозрения - разного рода технологиями 'мыследеятельности', не имеющими к мышлению философа ровным счетом никакого отношения, - есть ситуация разрушения 'личностных очевидностей', обрастания философии 'мыслеподобными, квазимыслительными содержаниями' и, в конечном счете, утраты ею 'исходного жизненного смысла философствования' (М.К. Мамардашвили). Говоря о том, что этот смысл 'совершенно исчез в известное время в системе университетской, академической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безусловно должна существовать', философ не случайно столь настойчиво подчеркивал необходимость его восстановления.
И эта необходимость связывается им со способностью философии с ее отвлеченным языком создавать 'пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать,
[59]
принимать решения и т.д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию'86.
Нам угрожает не излишняя профессионализация, нам грозит недостаток профессионализма так наз. профессиональной среды. Ибо настоящий профессионализм как раз предполагает способность и умение видеть и удерживать - за всеми изысками философского языка, за всеми причудами философского дискурса, за всеми 'самокручениями терминологической машины', за всеми противоречащими друг другу, оспаривающими друг друга исследовательскими стратегиями, методологиями и др. - изначальный эйдос и единый жизненный смысл философствования, связь мысли и Бытия как образа, неотступно ее преследующего, если воспользоваться высказыванием Сартра.
Соотнесение доминирующих в культуре дискурсов, объявляющих себя философскими, с эйдосом философии, экспликация этого последнего позволяют понимать, помогают помнить тот неотменимый никакими инновациями (будь то в области отвлеченной философии, будь то в области конкретных, позитивных знаний о человеке и его мире) факт, что у каждой методологии не только свои эвристические возможности, но и свои границы, свои пределы, свои 'камни преткновения', своя 'ахиллесова пята'. И осознание этого, выдерживание границ - предпосылка и условие корректности, грамотности и философского, и конкретно-научного, гуманитарного исследования. Исследования, принимающего в расчет, что то, что выходит за рамки объясняющего, аналитического, объективирующего дискурса, ускользая от него, отнюдь не теряет своего статуса фундаментальной метафизической, онтологической и методологической проблемы, требующей не только своей специфической философской разработки, но и соотнесения принадлежащего ей контекста с контекстами ее 'оппонентов' и 'противников' в общем, более широком проблемном поле, фон которого позволяет прочесть их если не 'в одном ряду', то, по крайней мере, как взаимодополнительные ракурсы исследования в действительности единой, живой, слитной, синкретичной реальности человеческого опыта.
По крайней мере, нынешняя ситуация в философии свидетельствует о назревшей необходимости обсуждения вопроса о сути, статусе, взаимоотношениях и границах типов философской рефлексии, типов методологии, которые называют себя, соответственно, дескриптивными (описательными) и априористскими, трансцендентально-логическими, или, не называя себя так, по сути дела являются редукционистскими и антиредукционистскими, объективирующими и ресубъективирующими и др.
[60]
В этой связи имеет смысл, на мой взгляд, возвратиться к вышеприведенной мысли Гегеля (и постараться ее продумать) о том, что в действительности мышление - одно, и оно деятельно во всем человеческом, что все человеческое является таковым только потому, что произведено мышлением. (Для желающих же смягчить это гегелевское утверждение или 'поправить' его в свете современных концепций 'ложного сознания', 'безлюдности' постмодернистких и других аналитических методологий можно сказать: произведено с участием мышления.)
В ее свете вырисовывается любопытная, на мой взгляд, перспектива возможного сопоставления сфер влияния и границ объективирующих, редукционистских и априористских (трансценденталистских) методологий, анализа соотношения в этом разрезе античной, классической и постклассической философий.
Радикальный отказ от cogito, сознания, субъекта, от пафоса индивидуации опыта, в акте которой человек осознает и признает онтологическую конститутивность своей способности 'желать' и самоопределяться по отношению к наличному, изначально, я думаю, ущемляет само предприятие философствования, если не сказать грубее - в некотором роде 'кастрирует' его, ибо во всем 'человеческом' (а это, без сомнения, не только история, но и язык, и письмо, и желание, и событие и многое другое, что столь активно делают материалом своих исследований постмодернисты) всегда уже присутствует, всегда уже растворен человек с его мышлением в широком смысле слова (желанием, пониманием, решением, интенцией и др.).
Понятно, что - в качестве кристаллизаций, объективаций этого мышления (то есть уже в качестве тотальностей и структур культурно-исторического пространства во всем их многообразии), получивших самостоятельную жизнь в истории и культуре, - это 'человеческое' организуется и функционирует по своим собственным законам, вовлекая в орбиту их действия и подчиняя себе индивидуальные мыслительные, речевые и другие 'практики'. В таком (условном) статусе лишь объективаций и в таком ракурсе это 'человеческое' действительно можно исследовать без отсылки к индивидуальности как живой, конкретной, единичной онтологической точке, в которой осуществляется акт понимания (интерпретации), мышления, решения и 'практики', в том числе и речевой. Точке, которая в реальности не только экзистенциально обеспечивает возникновение, функционирование самих этих тотальностей, но и способна разрушать их, создавать новые, прерывать и искажать действие их структур и законов и др.
Несмотря на то, что постструктурализм объявляет о намерениях отыскивать и исследовать 'неструктурное' в структуре, ее 'изнанки', 'места разрывов' в текстах, 'конфликтующие силы означения' и др., постструктуралистский человек, этот 'слуга беспорядка', пришедший на
[61]
смену структуралистскому 'слуге порядка', все равно (все еще) остается 'слугой'. 'Изнанка структуры' остается ее (структуры) 'изнанкой'. Поскольку же она (как и все в человеческом мире, в том числе, и 'порядок' и 'беспорядок') 'паразитарна', если воспользоваться языком Сартра, то есть живет 'в симбиозе с человеком', выполняется и реализуется только в и посредством его конкретной практики: его письма, его речи, его желания, его акта и др., она и ее собственные возможности всегда суть только шанс, который еще должен быть кем-то понят, шанс, которым кому-то еще нужно суметь воспользоваться и распорядиться, то есть привести в действие и реализовать. Словом, в человеческом мире не избавиться от человеческого присутствия, на него можно только закрыть глаза, его можно не тематизировать.
В
