Критика цинического разума

«иссле­дователь-господин»*, а как сосед, как друг, как привлеченный, увлеченный ими и вовлеченный в общение с ними. Для него эти вещи прекрасны, и он знает, что «любовная связь» с ними исчезнет, если однажды покажется, что все — одно и то же, постоян­ное, повседневное, тождественное, предсказуемое. Там, где кончается чувство красоты, начинаются война, безразличие, при котором все равно и все равнозначно, или наступает смерть; совершенно правы были те философы, которые учили, что эсте­тическая составляющая имеет консти­тутивное значение для истинностно­го содержания познаний. Несомнен­но, при этом имеются в виду те познания, которые подчиняются принципу первичности объекта. Од-

нако Просвещение строго-настрого наказало нам не доверять таким познаниям. Ведь для него — поскольку оно не поправляет себя по­стоянно эротическим (эстетическим) познанием — объекты пред­ ставляют собой совокупность того, чему нельзя доверять и во власть чего нельзя отдаваться, поскольку и то и другое — и доверие, и стремление всецело отдаться — есть позиции, лишающие нас сти­мулов к борьбе, тех самых, которые сообщает нам жизнь и просве­щенный реализм. Признание приоритета объектов означало бы при­знание того, что придется жить, имея над собою какую-то власть, а поскольку мы как бы автоматически отождествляем все то, что сто­ит выше нас, с тем, что нас угнетает и подавляет, в соответствии с духом этого непросвещенного Просвещения может быть признана только позиция воинственно-полемической отстраненности, обеспе­чивающая дистанцию. Однако существует и приоритет иного рода,

который основывается не на подчинении. Приоритет, который обусловлен наслаждением от понимания объекта, вызывающего у нас искреннюю симпатию, вовсе не требует от нас, чтобы мы доволь­ствовались подчиненностью и отчужденной позицией; высокий обра­зец такого приоритета дает любовь. Способность отдавать приоритет объекту была бы равнозначна способности жить и давать жить дру­гим (а не «жить и давать умереть другим»), и даже в конечном счете умирать и давать жить другим (вместо стремления «прихватить с со­бой» весь остальной мир, умирая). Только благодаря эросу мы обретем способность признавать приоритет за «объектом». И даже тогда, когда Я уходит из жизни, эрос будет желать, чтобы что-то осталось *.

1. Воинственная полемика против Оно, или Мыслить черта

Там, где было Оно, должно стать Я. Зигмунд Фрейд

Наброски кардинальных цинизмов содержат материал для теории диалога и взаимодействия, распространенной на область воинственно-полемического. Они описывают позиции и оппозиции в военном, политическом, сексуальном, медицинском, религиозном и теоре­тическом сознании, которые не оставляют камня на камне от рас­хожего представления об идеологии. В этой оппозиции друг другу находятся не истинные и ложные сознания, а сознания воинству­ющие и сражающиеся,— сознания, которые в силу того, что они имеют различные положения в мире и различные жизненные ситуа­ции, неизбежно приходят в противоречие друг с другом. Когда при описании кинических и цинических позиций с их рефлексиями и контррефлексиями вновь и вновь приходится использовать оборот «создавать сцену», на которой разворачиваются наступления и контрнаступления, то имеются в виду арены конфликтов, то есть те театры открытых или «тихих» военных действий, ведущихся сознаниями, которые просто не могут не быть воинствующе-полемическими .

Как возникает сцена такого рода? Наверняка не только из-за противоположности двух «принципов». Ведь дуализм — это не бо­лее чем «вещь» из области мыслей, и, как таковой, он не обладает никакой драматической силой. Дуализм «в себе» был бы безобид­ным или неинтересным, если бы он не инсценировал себя в реально­сти. Поэтому там, где «всплывает» дуализм, мы, как правило, стал­киваемся и с возникновением враждебных отношений, с оформле­нием противоборствующих сторон: верхи — низы; добро — зло; Я — Оно. Таким образом возникает действительная борьба и реаль­ная сцена. Первой на этой сцене появляется духовная позиция гос­подства, учение о «номосе», идеализм, «высокая» и утвердительная

теория, которая изображает себя серьезной, строгой и вдохновен­ной, почерпнутой из высших источников. В ответ на нее, вторым действием, на сцену неизбежно выходит реалистическая (киничес-кая) антитеза, которая воинственно-полемически противопоставля­ет высокой теории тот образ видения и познания, который характе­рен для нижней позиции — для позиции так называемого Зла, ко­торое оказалось вытесненным в Оно (в Материю). В кинизме, следовательно, проявляется Я, которое берет на себя труд быть тем, что идеалисты Номоса осуждают, исключают и презирают. Тем са­мым кинизм, идущий от плебейского видения мира, взрывает уста­новленную «сверху» систему ценностей, не прекращая, однако, ука­зывать на нее и выражать к ней свое отношение. Это и определяет его явственно агрессивную и культурно-критическую сторону. С кинизмом в культуру вторгается разъедающий элемент — первое разложение esprit de serieux, которым окружает себя издавна все то, что желает господствовать и править. В то же время он представля­ется верхам чем-то чудовищным и грязным, и чем сильнее господс­кое сознание тянет к чистым высям, тем более подрывным, даже демоническим вырисовывается на его горизонте киническое «нет», стремящееся вернуть его на землю. С этих пор, должно быть, ка­жется просто ужасным, что это низменное, простое и неприкрытое Оно заявляет о себе и противопоставляет моему Я свое собственное Я особого рода. Это Анти-Я, которое рождается из кинического сопротивления метафизическому идеализму господских теорий и потешается над ними, пожалуй, представляет собой и ядро того, что в нашей культурной традиции именуется дьявольским, сатанинским. Ведь далеко не случайно происходит вызванное христианством и его метафизикой смещение акцента в понятиях, превращающее кинизм в цинизм (как обозначение менталитета нигилистов, или, иначе, дья-волопоклонников). Ведь если метафизическое Я отождествляет себя с Высшим и Благим, то оно испытывает шок от того факта, что и внизу, в Оно, в Злом тоже шевелится какое-то Я; «Оно» явно не довольствуется тем, чтобы быть просто безгласной, более низкой, инертной материей. То, что это злое Оно может обладать еще и «Для-себя-бытием», оказывается подлинным метафизическим скандалом, который начиная с позднего Средневековья обсуждается в форме бесчисленных диспутов о сущности Дьявола. Ничто не кажется ду­алистическому (то есть рассеченному и отождествленному с лучшей половиной) Я столь мучительным и притягательно-интересным одно­временно, как смутное подозрение, что и в так называемом Злом и Низменном может жить самосознание, обладающее огромной «про­бивной силой». Когда Платон объявил Диогена буйнопомешанным, то в этом, наряду с презрением, выразилось и его стремление защи­ тить себя; однако все сошло относительно безобидно, так как Дио­ген, как известно по анекдотам о нем, прекрасно умел отвечать на насмешки и выворачивать их наизнанку, так что в конце концов на-

верняка осталось непонятно, кто из них двоих на самом деле сума­сшедший. В христианстве этот антагонизм обретает существенно больший драматизм. Христианское сознание, которое понимало себя как сознание, одаренное посредством откровения абсолютной исти­ной, вынуждено было признавать возможность нехристианского Я в образе Антихриста и в силу этого непрерывно испытывало беспо­койство, опасаясь, что «Зло» может появиться и в нас самих, quaerens quern devoret («ища, кого поглотить»*).

Здесь пришла пора во второй раз поговорить о Фаусте, о дья­воле и о цинизме сатаны. История доктора Фауста может быть по­нята как документ, свидетельствующий о беспокойстве, которое до­ставляет старому метафизическому дуализму новая эмпирия (при­чем под эмпирией здесь понимается и сексуальный опыт). Искусство в период между Средневековьем и Новым временем эксперименти­рует с возможностью злой субъективности «и-для-нас» и прикиды­вает в поучительных, приукрашенных морализаторством рассказах, каково бы было оказаться в шкуре такого «Зла» и какие волнующие впечатления это могло бы доставить. Я уже говорил об этом, рас­сматривая описанный Гете договор Фауста с дьяволом. Фаусту от­крывается широкий мир («Тем самым ты, ничем не связанный, сво­бодный, узнаешь, что есть жизнь»),— открывается как партнеру черта, а следовательно, как черту-на-пробу. Только тому, кто попро­бовал оказаться в шкуре черта, открывается безграничный мир по­знаний. И народная книга о Фаусте, так же как и Гете, не преминула во всех красках описать знакомство этого «черта-на-пробу» с сексу­альным злом:

Когда доктор Фауст увидел, что годы, оговоренные в его договоре с дья­волом, с каждым днем подходят к концу, он начал вести непристойную и эпи­курейскую жизнь, и были призваны к нему семь сатанинских суккубов t, и со всеми он сожительствовал... Ведь он странствовал духом своим по многим королевствам, чтобы увидеть женщин разного образа. Из них он обрел семе­рых: двух голландок, одну венгерку, одну англичанку, двух швабок и одну женщину из Шранконии *, которые были самыми