Мистицизм

мыслить Божественную Реальность, а именно 'теорию эманации' и 'теорию имманентности' трансцендентного мира; или, в контексте истории философии, деистскую или пантеистскую точку зрения.

'Эманация' и «имманентность» — пугающие слова, которые, несмотря на то что любители религиозной философии бросаются ими налево и направо, сами по себе мало говорят прагматичному современному человеку и мало что для него значат. Они, однако, являются исходными идеями для составителя мистических схем; и самые лучшие построенные им системы — не что иное, как попытки примирить их между собой. Поскольку целью всякого мистика является единение с Богом, то, очевидно, жизненный вопрос его философии — место, которое занимает Бог, или Абсолют, в его схеме. Одним словом, Бог понимается — или, лучше сказать, представляется — великими мистиками в двух явно противоположных формах.

(1) Точка зрения, которая в своей крайней форме представлена теорией эманации, провозглашает абсолютную трансцендентность Бога. Подобные взгляды впервые появляются в греческой философии. Их развивали Дионисий, каббалисты, Данте; в неявном виде они присутствуют в языке Ралмена Мерсвина, св. Иоанна Креста и многих других христианских мистиков.

Солнечная система представляет собой практически совершенный символ подобной концепции Реальности, нашедшей когда-то свое наиболее четкое и прекрасное выражение в бессмертном творении Данте.[200] Абсолютное Божество мыслится как удаленное на большое расстояние от материального мира ощущений — самого последнего и самого низкого в системе зависящих друг от друга миров или состояний, которые, будучи порождены, или эманированы, из Единства, Центрального Солнца, растут в численности и теряют духовность и великолепие по мере удаления от своего источника. Человеку, как говорят каббалисты, никогда не дано узреть сам Источник — Лик Божества, Абсолют в учении неоплатоников, неизмеримую Бездну в толковании более позднего мистицизма, — ибо Облако неведения скрывает его от наших взоров. Мы можем получить знание о нем только по его «эманациям», или проявляемым свойствам. Сотворенная вселенная существует благодаря потоку этих проявляемых свойств и зависит в конечном счете от latens Deitas,[201] Которая, таким образом, мыслится как внешняя по отношению к миру, который Она наполняет жизнью и светом.

Фома Аквинский фактически принимает доктрину Эманации, когда пишет: 'Поскольку совершенство творений убывает, нисходя от Бога, который есть вершина совершенства, то человек должен начинать с более низких творений и постепенно подниматься, продвигаясь тем самым к познанию Бога… Поскольку в Боге мы находим наиболее совершенное единство, а всякое качество тем более сильно и превосходно, чем более оно едино, то отсюда следует, что разнообразие и многосторонность увеличиваются в вещах по мере их удаления от Него, Который есть первоначало всего'.[202] Сузо, чья мистическая система, как и у большинства доминиканцев, полностью согласуется с томистской философией, фактически истолковывает слова Фомы, когда пишет: 'Верховный и сверхсущностный Дух облагородил человека, озарив его лучами Вечного Божества… Следовательно, из великого кольца, представляющего Вечное Божество, проистекают… меньшие кольца, которые отражают высокое благородство естественных творений'.[203]

Очевидно, что если принять подобную теорию Абсолюта, то восхождение души к единению с Божественным должно быть в буквальном смысле трансцендированием, 'выходом за пределы' — путешествием вверх и вовне через длинный ряд промежуточных состояний или миров, до тех пор пока, пройдя 'Тридцатью двумя путями Древа Жизни', душа не достигнет, говоря языком каббалистов, Короны — плодотворного знания Бога, Бездны или Божественного Мрака по учению Ареопагита, Единого в понимании неоплатоников. Подобный ряд миров символизируется десятью небесными сферами у Данте, ангельскими иерархиями у Псевдо-Дионисия, Древом Сефирот по учению Каббалы; он находит свои параллели во внутреннем опыте, в долгом странствии Я через Очищение и Просветление к Единению. 'Мы восходим, — говорит св. Августин, — Твоими путям, пролегающими в нашем сердце, и поем песнь этого восхождения, сообразно его ступеням; ибо огонь Твоей благодати, горящий в нас, возводит нас к умиротворению во славе Иерусалимской'.[204]

С точки зрения обыкновенного человека, а не мистика, деистская теория эманации означает полное разделение человеческого и божественного, временного и вечного миров. 'Никогда не забывай, — говорит св. Иоанн Креста, — что Бог недостижим. Поэтому не спрашивай, насколько способен ты Его понять и проникнуть в Него своими чувствами. Бойся удовольствоваться слишком малым и лишить свою душу живости, которая нужна ей, чтобы подняться к Нему'.[205] Язык паломничества и изгнания кажется вполне естественным мистику, который воспринимает реальность в таких терминах. Для него мистические странствия — это, прежде всего, 'дорога, ведущая прочь' от обычного Я и обычной вселенной. Подобно псалмопевцу, он вознамерился 'возвыситься в сердце своем над сей юдолью печали', от менее божественного к более божественному. Он, а вместе с ним и весь Космос — ибо в мистической философии душа отдельной личности есть микрокосм души мира — должен вернуться по долгой дороге к Совершенству, откуда он когда-то пришел, подобно рыбе в видении Девяти Скал Ралмена Мерсвина, которая должна пробиваться все выше и выше, из одного водоема в другой, до тех пор пока не достигнет Источника.

Подобный способ представления Реальности соответствует типу разума, который Уильям Джеймс называл 'уставшей душой'.[206] Это нечто вроде кающегося грешника — предельного смирения, когда, устрашенный резким контрастом между им самим и созерцаемым Совершенством, он способен только возопить 'из глубин'. Такой взгляд обычно присущ характеру, склонному к пессимизму, видящему 'огромную пропасть' между собой и предметом желания и предельно чувствительному ко всем проявлениям зла и несовершенства в своей собственной душе и в обычном человеческом опыте. Позволяя подобным элементам доминировать в поле своего сознания, этот характер полностью игнорирует божественные стороны мира Становления и конструирует из своих восприятий и предубеждений концепцию материального мира и нормального Я, очень далеких от Бога.

(2) Имманентность. На противоположном полюсе описания Реальности находится теория имманентности, играющая столь значительную роль в современной теологии. Для носителей этой теории, относящихся, по Джеймсу, к людям 'здравого ума' или классу оптимистов, поиск Абсолюта — не долгое путешествие, но постижение чего-то неявно присутствующего в Я и во вселенной, когда душе открываются глаза на Реальность, в которую она погружена. Согласно их представлениям, земное буквально 'напичкано небесным'. 'Ты был во мне, но сердце мое было темно; я не знал трансцендентальной тайны', — говорит Таваккул Бег, мусульманский мистик семнадцатого века.[207] Так всегда восклицает характер, склонный к теологии имманентности, когда его глаза открыты свету. 'Бог, _ говорит Плотин, — не есть внешнее по отношению к кому бы то ни было, но присутствует во всех вещах, хотя они и не знают, что это так'.[208] Иными словами, 'Дух Господен в тебе'. Абсолют, Который все ищут, не стоит в стороне от несовершенной материальной вселенной, но обитает внутри потока вещей — стоит на самом пороге сознания и стучится в дверь, дожидаясь, пока Я постепенно откроются Его сокровища.

'Он не удален ни от кого из нас, ибо в нем мы живем и движемся, в нем происходит наше бытие', — вот доктрина имманентности в чистом виде — доктрина, приверженцы которой происходят из тех, кто с большей легкостью отвечает на прикосновение Божественного, чем на ощущение отчужденности и греха, кто скорее склонен любить, чем благоговейно трепетать.

Без ограничивающих рамок, взятая сама по себе теория имманентности легко способна выродиться в пантеизм или очень своеобразное извращение доктрины «обожествления», когда преображенное Я отождествляется с 'Богом, присутствующим внутри'. Эта доктрина представляет собой философскую основу практики интроверсии — обращения внутрь способности к созерцанию; это