Мистицизм

«метод» великих мистиков всех вероучений. Основная идея их поисков заключается в том, что поскольку Бог есть во всем — в некотором смысле есть все, — то легче всего найти Его в самом себе.[209] Те, кто отрицают или игнорируют существование промежуточных «миров» или «уровней» между материальным миром и Абсолютом, постулируемое теорией эманации, вместе с Рейсбруком провозглашают, что, 'сосредоточиваясь в творящей любви', они 'встречаются с Богом без посредников'.[210] Они слышат Отца Света, 'произносящего без посредников вечно и непрерывно в наиболее тайной части духа одно-единственное бездонное Слово'.[211]

Открытие «божественной» сущности, или субстанции, обитающей, как говорит Рейсбрук, на вершине человеческой души, составляет тот фундаментальный опыт — обнаруживаемый в той или иной степени во всех подлинно мистических религиях, — который создал основу новозаветной доктрины внутреннего духа. Эта сущность — 'искра души' по учению Экхарта, «основание» по учению Таулера, 'Внутренний Свет' по учению квакеров, 'Божественное Начало' в толковании некоторых современных трансценденталистов — есть источник и хранилище всякой истинной жизни. Здесь логическое представление не удается в равной степени ни мистикам, ни теологам — его место занимает путаница метафор. 'Чудо из чудес' — наиболее реальный и, тем не менее, наиболее загадочный из всех религиозных опытов, единение человеческого и божественного, — предстает перед нами в виде безымянного нечто, 'которое достаточно велико для того, чтобы быть Богом, и достаточно мало для того, чтобы быть мной'. Когда мы пытаемся описать этот опыт, 'искра души', или точка соединения, в иные моменты представляется нам Божественным, которого достигло Я, а в иные моменты — трансцендентальным аспектом самого Я, достигающего контакта с Богом. В любом случае именно здесь мистик встречается с Абсолютной Сущностью. Именно здесь залог непосредственного присутствия Бога в человеческом сердце, а если в человеческом сердце, то и во вселенной, существенные характеристики которой воспроизводит в миниатюре человеческая душа.

Согласно доктрине имманентности, сотворение и вселенная — независимо от того, можем ли мы видеть ее такой, какая она есть, — мыслятся как саморазвитие, самопроявление внутреннего Божества. Мир не проецируется из Абсолютного, но погружен в Бога. 'Я поняла, — говорит святая Тереза, — как наш Господь есть во всех вещах и как Он есть в душе: видение губки, пропитанной водой, предстало мне'.[212] Таким образом, течение мира есть медленное движение к осуществлению Божественной Искры, которая в равной степени сокрыта в Космосе и в человеке. 'Если, — говорит Бёме, — ты представишь себе крошечный круг, не превышающий размеров горчичного зернышка, то все равно Сердце Бога будет внутри этого круга целиком и в совершенстве. И если ты родился в Боге, то и внутри тебя (в круге твоей жизни) присутствует нераздельное Сердце Бога'.[213] Мало кто выражал идею имманентности в более прекрасной форме.

Стоит отметить, что обе признанные мистиками теологические доктрины реальности — как, впрочем, и наука — неявно полагают вселенную не статичной, а динамичной — Миром Становления. Согласно доктрине имманентности, эта вселенная свободна и самотворяща. Божественное действо наполняет ее, и никакая ее часть не удалена от Бога больше, чем любая другая часть. 'Бог, — говорит Экхарт, — ближе ко мне, чем я сам к себе; Он так же близок и к камню, и к дереву, но они не знают об этом'.[214]

Эти два явно противоречивых объяснения Невидимого, причем в самых крайних формах, не только были приняты мистиками, но и считались адекватными и действительно необходимыми схемами для передачи хотя бы части богатого мистического опыта Реальности.[215] Самые вдохновенные и наименее начитанные мистики — например, святая Катерина Сиенская или Юлиана Норвичская, — равно как и наиболее образованные из них, такие, как Дионисий Ареопагит и Мейстер Экхарт, использовали в своих восторженных речах язык, подходящий как для теории эманации, так и для теории имманентности. По-видимому, обе теории отражают определенную истину, и задача серьезной мистической философии заключается в том, чтобы примирить эти два взгляда. Кроме того, придирчивые сторонники того или иного подхода слишком часто забывают, что все трансцендентальные теории есть в лучшем случае лишь символы, методы, схемы — жалкие попытки представить опыт, который по сути своей всегда один и тот же и основной чертой которого является его невыразимость. Поэтому они с утомительной монотонностью настаивают на том, что Дионисий должен быть неправ, если прав Таулер; что абсурдно называть себя Другом Бога, если первейшим атрибутом этого Бога является непознаваемость; что Совершенная Красота по учению Платона и Принимающий Жертвы в видениях святой Катерины Сиенской не могут быть одним и тем же; что 'учтивый и дражайший Господь', говорящий Юлиане Норвичской: 'Моя дорогая, Я рад, что ты пришла ко Мне; во всех горестях твоих Я всегда пребуду с тобой',[216] исключает бесформное и безличное Единое Плотина, как и 'тройной круг' Сузо и Данте; наконец, что если бы Бог действительно был имманентен материальному миру, то было бы грехом или глупостью отказываться от этого мира ради того, чтобы найти Его; а если интроверсия есть истинный путь, то ложным должен быть план вселенной, постулирующий промежуточные уровни между Абсолютным Бытием и миром явлений.

Что же касается мистиков, которые представляют обе эти доктрины, эти два способа видеть истину, — а для чего еще нужны доктрины, как не для этого? — то следует помнить, что для них, мистиков, учение об отношении Абсолютного к конечному, Бога к миру явлений должно основываться в первую очередь на том, что они знают как собственный опыт отношения Абсолюта к индивидуальному Я. Подобный опыт является существенной частью мистицизма — тем, что наделяет его уникальной ценностью среди остальных систем мышления и составляет единственный источник его знания. Обо всем остальном, в сущности, можно догадаться по аналогии. И когда мистик, применяя ко вселенной то, что считает истиной по отношению к своей собственной душе, описывает Божественное Совершенство как нечто очень удаленное от материального мира, хотя и связанное с ним последовательным рядом «эманации» — состояний или качеств, несущих в себе что-то от Бога, но не являющихся Богом, — он всего лишь пытается описать необходимый жизненный процесс, сквозь который он прошел сам во время очищения и духовного восхождения из состояния 'естественного человека' в некое иное состояние гармонии с духовной вселенной, называемое иногда 'обóжением', — состояние, в котором он способен созерцать божественное и объединиться с ним. 'Божественная комедия' представляет нам классический пример подобного двухуровневого видения внутреннего и внешнего миров, ибо путешествие Данте вверх и вовне в Эмпиреи есть, на самом деле, процесс 'внутренней алхимии' — упорядочение и преобразование собственной природы и очищение духовного взора до тех пор, пока, возносясь над всем мыслимым блаженством, он не сможет на краткий миг увидеть Бытие Бога.

Мистик подразумевает — поскольку он стремится видеть некую упорядоченную основу во всех вещах, — что существует взаимосвязь, аналогия между микрокосмом человеческого Я и макрокосмом мирового Я. Следовательно, его опыт, география индивидуального поиска, представляется ему отражением географии Невидимого. Поскольку он должен подняться над своей естественной жизнью, превзойти ее для того, чтобы достичь осознания Бога, он мыслит Бога как существенно превосходящего естественный мир. Однако его описание географии — его пути в царство, где нет времени и пространства, внутреннего и внешнего, верха и низа, — будет определяться его характером, его наблюдательностью, метафорами, наиболее легко возникающими в его сознании, и, прежде всего, его теологическим образованием. Само по себе так называемое путешествие представляет некий психологический и духовный опыт — очищение и подготовку Я, его движение к более высоким уровням сознания, его объединение с более духовным, но обычно не осознаваемым Я, которое прикасается к трансцендентному порядку, и, наконец, его постепенное или внезапное достижение единения с Реальным. Иногда Я воспринимает этот процесс как отступление внутрь к 'основанию души', где, как говорит святая Тереза, 'нас ожидает Его Величество', а иногда — как выход вовне из Обусловленного в Необусловленное, 'сверхъестественный полет' Плотина и Дионисия Ареопагита. И то и другое — всего лишь образы, в которых Я мыслит достижение сознательного единения с Богом, 'одновременно имманентным и трансцендентным по отношению к Душе, которая разделяет Его жизнь'.[217]

Итак, мистик должен найти Бога. Иногда, в силу собственного характера, он сосредоточен на долгом