тайное, воздаст явно' (Мф. 6, 4).
Но и у Григория Богослова мы встречаем ту же мысль, только выраженную еще более резко: 'Познать Бога столько, сколько сами мы познаны'. Дело в том, что на библейском языке 'познать' значит соединиться. Поэтому одно — видеть, другое — познать. Понять, соединиться, приобрести. Потому и говорит преп. Симеон Новый Богослов: 'Познаешь Ты, Боже мой, не всех, кого видишь, но, любя, познаешь тех, которые Тебя любят, и исключительно им одним Себя являешь'.
Далее, такое понимание веры объясняет и формулу А.Лосева: 'Догмат есть абсолютизация фактов личностного бытия'. Чудо и вера — это обнаружение личной воли в мире. Это — встреча двух личностных планов. Поэтому я могу доверять Другому. И тот опыт, который приобретает человек в результате вверения себя Другому, переплавляется в слова догматов. Христа встречают и 'носят в душе, в несказанном свете, и только носящие истинно познают Его и видят очами души, непосвященному же разве что на веру принять, пока и в нем не возникнетобраз Христа' (преп. Макарий Египетский).
Богословие — поистине опытная наука. У веры есть свой опыт, о котором говорил древний мудрец, предлагая следовать путем заповедей: 'и Божественное чувство обрящеши' (Прем. Сол. 2, 5). Это именно 'чувство', и его нельзя не ощущать. Тем, кто говорит, что возможно неощутимое прикосновение к благодати, преп. Симеон возражал: 'Нагой телом чувствует, что оделся, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то Бог ничто'. Не чувствует только труп. Но Бог есть Жизнь, и если мы не чувствуем Его — значит, мертвы мы… 'Если обладание Духом бессознательно — то оно будет таким и в вечной жизни. Но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда'.
Если вера есть 'ипостась', то можно сказать, что в событии веры человек воипостазирует энергии Истины в себя, действительно онтологически становясь тем, к чему устремляет его вера. К величайшему своему изумлению, человек обнаруживает, что он уже не равен самому себе и что в нем открылось Присутствие Другого: 'Просветив сердечные очи, как в зеркале видит в себе Господа' (преп. Ефрем Сирин).
После этого мы вновь можем вернуться к тому пониманию веры, которое соединяет веру и доверие. Вот как преп. Исаак определяет высшую веру: 'Под верою же разумеем мысленную силу, которая светом ума подкрепляет сердце и свидетельством совести возбуждает в душе великое упование на Бога, чтобы не заботилась она о себе самой'. Вера есть беззаботность, есть всецелое вверение себя Богу.
На этот подвиг полной беззащитности (как беззащитен оказался перед Богом Авраам при уходе из Ура и при принесении своей страшной жертвы) человека может подвигнуть лишь любовь к Тому, Кто лично и опытно уже открылся ему в глубинах его сердца. Любовь, вверившая себя Богу, научившаяся за все благодарить, уже 'не ищет своего' (1 Кор. 13, 5). Видя свой Предмет — Господа Жизни, — она понимает, что нет уже смысла и силы в собственной человеческой заботе о себе, ибо 'если Бог за нас, кто против нас' (Римл. 8, 31).
'И уже не я живу, но живет во мне Христос'… Из этих слов следует: в вере я не живу. Значит, вера есть акт самоубийства. Центр моих жизненных интересов, радостей и бед я убираю из себя и говорю: 'Воля не моя, а Твоя да будет'… Только так придет 'Богоприимная немощь' (2 Кор. 12, 9)[16].
Если я не потеснюсь — Богу некуда будет войти. Смирение и духовная нищета — это сугубо мистические характеристики. Это не придавленность и не забитость, это — распахнутость: 'Вот я: согрей меня, Господи'.
Встреча двух воль, в диалоге которых свершается судьба человека, есть откровение Промысла. Вера свершается в событии этой встречи. Значит, вера — это приятие Промысла. Вот теперь мы можем понять преп. Исаака, говорящего о том, что знание рождает страх, а вера его изгоняет.
Если человек что-то делает со знанием, то есть надеясь на свое знание предмета и на свои силы, — то в нем неизбежно есть место для страха. Это страх перед возможной неудачей, возможной потерей, страх — как бы не потерпеть вреда. Ведь знает же человек, что он не всесилен, а потому в своих расчетах и мыслях оставляет место страху: он один на один с миром стихий и нет ему помощника. Поэтому-то 'ведение сопровождается страхом, а вера — надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере и связуется он страхом и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот делается свободен и самовластен. Способы ведения 5000 лет или несколько меньше или свыше того управляли миром, и человек не мог поднять главы от земли и сознать силу Творца своего, пока не воссияла вера наша'. Итак, сциентизм (в терминологии преп. Исаака — полагание на свое ведение) на деле отвергает Промысл Божий, то есть оборачивается практическим атеизмом.[17]
Более того, когда спроектированная человеком деятельность не достигает успеха — он начинает искать виновников своей неудачи. Промысл он отвергает. В свою собственную непогрешимость верует вполне фанатично. Первородного греха и его последствий такой человек также не признает. Диавола считает средневековой фантазией. Где же искать ему причину своей неудачи? Только в других людях, в их злокозненности[18]. И когда он 'не усматривает таинственного Промысла, тогда препирается с людьми, которые препятствуют и противятся этому'. Итак, сциентизм и надежда на знание рождают страх и затем — ненависть к людям.
Так мы вновь видим, что вера и любовь срастворены друг другу. 'Как воспоминание об огне не согревает тела, так и вера безлюбви не производит в душе просвещенности ведения', — говорит преп. Максим Исповедник. Любовь — это открытость и дар, это готовность принять невместимость другого в мои жизненные прожекты.
Собственно религиозная вера не умножает, а убавляет количество предметов веры. Я не должен верить отныне в судьбу, в звезды, в партию и в себя. Я не должен верить в непогрешимость своих знаний и в безусловную общезначимость своих интересов. Откровение Промысла отменяет безусловность власти всех законов — как социологии, так и астрологии — над моей свободой.
Вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может вести нас к духовному возрастанию, но если наш духовный взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею свершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в приятии Божественного Промысла.
Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. И поэтому от верующего требуется не только искусство взобраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей — через долину, неизбежно их разделяющую (ибо 'деятельность всегда предшествует созерцанию' — всегда, в том числе и после того, как первое озарение осветило сердце).
У преп. Исаака в этой связи есть еще одно очень глубокое наблюдение. Продолжая свой разговор о двух видах веры (и 'ведения'), Преподобный пишет: 'Есть ведение, предшествуемое вере, и есть ведение, порождаемое верою. Естественное ведение распознает добро и зло. Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий. /Затем вера ведет к делам покаяния, а оттуда дается человеку духовное ведение/, то есть ощущение тайн, которое рождает веру истинного созерцания. Но и не страх Божий рождает сие ведение. Ибо что не вложено в природу, то не может и родиться. Но ведение сие дается в дар деланию страха Божия'. Страх Божий — благодатный дар, не человеческий, а Божий. Человек награждаем за труд по стяжанию этого добра, за
