верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее философским инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо через отказ от нового опыта в познании Бога и человека ради комфорта старых философем (это путь христианских гностиков), либо через принятие нового опыта в его полноте, в его внутренней антиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Позднее этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рационализируемость. Приятие нового опыта стало призывом, обращенным к разуму: дорасти до его понимания.
'Верую, ибо абсурдно' — это не слепой прыжок в неизвестность. Это очевидность, которая еще не в силах осмыслить себя разумом. Но разум не есть весь я, и я оставляю его позади, как оставляют в тылу тяжелое вооружение, идя на разведку. Сначала нужно усилием воли, буквально 'на зубах' вцепиться в плацдарм 'на том берегу', и лишь затем туда можно подтягивать 'тяжелую технику' аргументов и силлогизмов. Да, эта ситуация дискомфортна. Но выход из нее не в оставлении и забвении опыта веры, а в расширении его: 'Пусть вера молится! Пусть испрашивает недостающего света!'.
Поскольку история Церкви, '
Суждение насчет 'гордости ума' оставим на совести Леонтьева, а по сути это верно — есть свои, интеллектуальные страсти, и без умной же аскетики человек не войдет в то Царство, в которое надеющемуся на свое (интеллектуальное) богатство войти труднее, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко.
В этом — и только в этом — смысле можно сказать, что истины веры 'противорассудочны'. Они противостоят не разуму, а страстнТй одержимости рассудком, слепой уверенности, что все на свете соразмерено лично со мною и моими интеллектуальными способностями. К вере можно прийти только через преодоление этой страсти (опять же — как и любой другой). И поскольку мы помним, что путь от страстной целокупности к духовному целомудрию лежит через период распада, мы можем согласиться с признанием о. Павла Флоренского: 'Как подойти к Истине? Не знаем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности'. Замечу, впрочем, что сама романтика антиномизма и антирациональности, вдохновлявшая о. Павла, мне не представляется близкой.
В Акафисте Божией Матери есть такое обращение к Ней: 'Ты, Свет неизреченно родившая, а еже како ни единаго же научившая'. 'Почему?' — спрашивает митр. Вениамин. 'Потому что и для Нее самой это было фактом истины — но превышающим даже ее познание'.
Значит, не 'фанатизм' веры противостоит 'ясности и отчетливости' рассудка, а опыт сердца противостоит рассудочным схемам.
О месте разума в познании очень точно сказал св. Феофан За-творник: 'Мы сами в себе носим готового ересеначальника и кователя всякой лжи — наш разум. Поддайся только ему — и он заведет не знать куда. Только и слышишь: того требует разум, дайте разумное воззрение, разумное убеждение, разумную веру. Если верна пословица: что у кого болит, тот о том и говорит, то разум есть болезнь нынешнего времени. Хорошо, что ищут разумности. Но то не хорошо, что ищут ее в одном разуме человеческом. Сей разум хотят сделать всемирным наставником — царем истины. Непонятно, откуда ему такая честь? Когда родится человек на свет, ничего не знает; ни одной вещи назвать даже не умеет сам, всему учится; а как только стал на ноги, еще не вступив в совершеннолетие, начинает надыматься и твердить: я, да разум у меня, все рассудим и порешим сами собою. Разум точно есть великий дар Божий, но, даруя его нам, Бог не поставил его источником истины, а только приемником ее. Не сказал Он нам: вот вам разум, его слушайтесь, и как научит вас, так и поступайте; а что сделал? создав человека с разумом, тотчас явился ему и стал учить его истине. Разум есть способность познавать истину; но сама истина не в нем, а должна быть преподана ему со вне. Кем же как не Богом — источником бытия и истинного ведения! Так вот, братия, когда в вас как червь некий зашевелится позыв на излишнюю разумничность и разум, надымаясь, полезет на учительскую кафедру, сведите его с сей высоты как самозванца и, посадив на ученическую скамью, скажите: твое дело слушать, а не учительствовать'. Итак, как не можем мы утверждать, что глаз есть истина или источник истины или что глаз есть последняя реальность, ибо глаз лишь усматривает реальность или истину, которая внеположна по отношению к нему, так и разум призван созерцать истину, а не создавать ее.
Вообще же антиномия разума и веры не формулировалась на Востоке. Она стала предметом специальных штудий лишь на христианском Западе. В частности, это связано с тем, что 'нус' Востока не тождествен 'рацио' Запада: это способность умного видения, созерцания ноэм, а не способность к аналитической дедукции: синтез, а не анализ, собирание, а не расчленение. В восточно-патристической терминологии ум означает способность созерцать смыслы (чтобы предложить их сердцу как предмет возможного стремления). Когда же ум смотрит на Высшее Бытие — то он вполне может быть понят как 'дух'. По наблюдению о. Иоанна Мейендорфа, в трихотомии Павла (дух-душа-тело) 'под влиянием Оригена Отцы IV века и последующие византийские авторы заменили слово 'дух' словом 'ум'. Вот, например, характерное выражение св. Григория Богослова: 'Поелику, как гадаю сам и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее — ум, то у ней одно дело единственное естественное ей — парить горе, вступать в общение с Богом'. Это означает, что для византийской мысли в слове 'ум' сохранялись те смыслы, которые усматриваемы в слове 'дух'.
В этом случае, понятно, невозможно ставить вопрос о том, как и почему запросы ума входят в противоречие с требованиями духа, почему ум конфликтует с верой. Вот что говорит о разуме св. Иустин Философ: 'Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела усматривает истинное: или он есть созерцание истинного без посредства тела, или он есть само истинное, которое созерцается'. Это — тройственное определение разума как инструмента ('которым усматривается'), процесса ('разум есть созерцание') и Объекта познания ('которое созерцается').
Вообще можно заметить, что, начиная от св. Иустина, отношение к разуму, к образованию и к светской мудрости в церковной среде зависело в основном от того — откуда пришел в Церковь сам проповедник. Монахи, вышедшие из некнижных кругов, и в Церкви по большей части сохраняли свой характер и советовали сторониться книг. Люди, чей путь в Церковь и к епископству лежал через университет, имели опыт безопасного обращения с 'внешней мудростью' и выражали надежду, что и ученики их смогут столь же успешно пройти через испытание светским образованием и вынесут из него лучшее. При сопоставлении разноречащих суждений двух равно почитаемых Святых по одному и тому же вопросу естественно было бы отдавать предпочтение тому из них, кто лучше знает предмет разговора, кто изнутри изучил его. Поэтому можно сказать, что церковная позиция по отношению к науке, образованию,
