позицией Эразма Роттердамского, вопрошавшего протестантских сторонников принципа 'sola scriptura': 'Вы спрашиваете, зачем нужна философия для изучения Писания? Отвечаю: А зачем нужно для этого невежество?' Если теперь эти принципы мы перенесем на обсуждение отношений между верой и знанием, то увидим, что и здесь восточные Отцы не видели повода для конфликта. 'Неукоризненно ведение, но выше его вера. Если укорим, то не самое ведение укорим', — говорит преп. Исаак Сирин. Так что 'необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности, — полемизирует с идеологией сциентизма А.Ф.Лосев. — Никакой живой религии это вообще не свойственно. Надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, 'мистическим туманом', 'тьмой' и 'невежеством'. Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д.'.
Приведенные выше суждения Отцов способны, кроме того, подкрепить слова П.Фейерабенда: 'В отличие от науки церковь во всяком случае изучала другие системы верований'. Фейерабенд отказ науки последних двух столетий от допущения вненаучных путей соприкосновения с истиной называл 'научным шовинизмом'. Именно эти сциентистские манипуляции и вызвали резкую реакцию св. Феофана Затворника: 'науки нет, а есть научники, которые вертят наукою как хотят'[21]. По сути же непреодолимого противоречия веры и знания здесь нет — доводы сердца вполне могут быть согласованы с доводами разума, если последний согласится считать внутреннюю природу человека не менее важным источником опыта, чем мир внешний. Это вполне разумная позиция Церкви, и мы можем лишь сказать словами Хомякова: 'Церковь имеет то удивительное свойство, что она всегда рациональнее человеческого рационализма'.
Если какое-то знание получено нерациональным, нетехнологичным путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История догматического богословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры, причем само это сдвижение происходит в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта. Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны, можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения уясняется путем использования различного рода метафор, уподоблений, притчей.
Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как неоднократно отмечалось, отличается от всего новозаветного корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Однако богатство конкретного религиозного переживания, открывшегося в опыте Нового Завета, неудержимо влекло к возможно более полному и точному осмыслению его в истинах точного догматического богословия. Поскольку христианская вера очевидно парадоксальна по сравнению с установками обыденного опыта — отказ от любых форм выработки 'правила веры' привел бы к полному волюнтаризму в богословии. Любой ересиарх, выпущенный на просторы фантазии первой же 'антиномией' Евангелия, мог городить самые абсурдные метафизические системы[22].
Именно отказ христиан от безусловного следования нормам античной рациональности требовал выработки новых форм богословской логики. Это было нужно не для учебных нужд и не для удовлетворения любознательности — без новой рационализации не выжила бы сама Церковь, в клочья раздираемая 'учителями' и 'пророками'.
Опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности метафорического мышления уже недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. В конце концов Церковь справилась с новой задачей и нашла рациональные каноны богословской логики. Появились теология и религиозная философия, совмещающие стремление к онтологической цели с использованием логических средств.
Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Максима Исповедника мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое, последовательное движение от одной дефиниции к другой. Многих средневековых богословов можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном — чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам[23].
В результате получилась парадоксальная ситуация. Она связана с тем, что выводы разума общеобязательны, тогда как вера — дело личного выбора. 'И все же религии, этой манифестации воли, удавалось на пути ее исторического развития добиваться такого единодушия, такой соборности, каких фактически не знает и сама наука'.
Слова Церкви лишь до тех пор кажутся глухим скопищем непонятных парадоксов, пока человек не обрел опыта, о котором и говорят эти слова. Но ведь и терминология квантовой механики вполне абсурдна для человека, далекого от жизни в мире профессиональной физики. Так и все образы о душе понятны только тогда, когда то, о чем они говорят, уже пробудилось.
Вера апеллирует к опыту, а не к безмыслию. Если бы этого опыта у человека не было, а человек ограничился бы 'только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то он и нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для своего неверия'[24].
Вера выступает здесь как особый способ гносеологического предвосхищения, задающий направление процессу познания — и в определенной перспективе вера (по крайней мере в некоторых ее функциях) становится неотличимой от разума (в той мере, в какой он сливается с мудростью). Так, в средневековой культуре бытовало такое определение разума, которое позволяло снять все те противопоставления разума и веры, о которых шла речь у нас выше в связи с новоевропейскими их интерпретациями: 'Разум — верное определение целей, равно как и средств их достижения'.
Это вполне близко к тому пониманию веры, с которым мы работали в первой, философской части нашего исследования: вера как деятельное выражение мыслящей воли человека к достижению опознанной им цели жизни.
Сам опыт, открываемый вере, не может быть противоречив. Противоречия могут обнаруживаться лишь в наших интерпретациях опыта. Значит, научно доказывать можно не восприятия, а наши суждения о фактах. Конфликт возникает только тогда, когда человек, вообще не прикоснувшийся к фактам духовной жизни, строит свою теорию об их отсутствии и эту теорию распространяет на других людей, принося их жизненный и личный опыт в жертву своей теории.
'Антиномии веры и знания', таким образом, порождаются одним маленьким людским недостатком, который подметил Честертон у одного своего героя: 'У лорда Айвивуда был недостаток, свойственный многим людям, узнавшим миp из книг, — он не подозревал, что не только можно, но и нужно что-то узнать иначе'.
Вера в тех онтологических и сотериологических измерениях, о которых шла речь выше, и дает возможность этого 'иначе'. При этом она не противоречит истинам разума, но — восполняет их. В этом смысле и вхождение христианства в мир античной культуры, и его возвращение в мир после 'эпохи Просвещения' подобно самой научной революции.
В науке 'революционный переворот' означает не отказ от прежних взглядов, а указание на границы их применимости к реальности [25] . На эти же границы указывает и опыт веры.
