делание страха Божия, то есть за жизнь, которая при каждом шаге помнит о заповедях Творца.
Но теперь этот страх — это не тот испуг неожиданности, о котором мы говорили, формулируя принципы диалогической метафизики. Он проходит. Но всю жизнь христианского праведника сопровождает иной страх — страх утратить Бога. По изъяснению св. Климента Александрийского, 'страх Божий, собственно, не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога'. Так же и для аввы Дорофея страх христианина — это страх оскорбить уже явленную и узнанную любовь Отца. А св. Григорий Нисский поясняет, что 'блаженны плачущие' сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ, и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа — и вдруг потеряла Его… В ответ на этот страх, в ответ на действия, порождаемые им, благодать вновь и вновь возводит человека от первой веры ко второй.
Совершенство веры даруется благодатью. Чтобы принять этот дар — вера должна провести человека путем подвига. Чтобы вести его этим путем, вере нужно согласие ума и совести. Значит, дело не в антиномиях 'разума и веры'. Напротив, лишь при единстве ума, познания, воли, веры и любви может человек выйти из своего одиночества. 'Вера воссиявает в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны'. Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины. Религиозное познание совершается в динамике: волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры, чтобы затем веровать уже в силу очевидности, загоревшейся в собственном духовном опыте.
Вера есть событие, в котором преодолевается пропасть между человеком и Творцом, и они входят друг во друга. Согласие на веру никак не есть простая восприимчивость. Это не пассивность, а действие.
Так мы можем разрешить еще одно видимое противоречие Священного Писания. Апостол Иаков пишет: 'Не
Это разноречие заставляет либо предположить наличие явной полемики Иакова с Павлом, либо помогает понять, что вера для священных авторов и есть дело. В свете всего нашего рассуждения очевидно второе: вера сама есть событие. Событие веры, растворенное в покаянном обороте, есть 'та перемена ума, что делает видимое вновь проницаемым для невидимого'.
В конце концов мы приходим к тому, уже не философскому, а собственно богословскому определению веры, которое дал ап. Павел. Это ключевое определение веры мы встречаем в Послании ап. Павла к Евреям. 'Есть же вера уповаемых извещение и вещей обличение невидимых', — говорит церковнославянский текст (Евр. 11, 1). По-русски: вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.
По-гречески в Апостольском послании стоит — ipostasis, в латинском переводе — substantia. Славянский перевод, памятуя о том, что слово 'ипостась' в патристической традиции понимается как 'личность', предлагает слово 'обличение', т. е. наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В современном экуменическом переводе Библии на французский язык интересующий нас стих из послания Павла переведен так: 'Вера есть способ обладания тем, на что надеешься'. На философский язык Павлово определение можно перевести как субстанциирование ожидаемого.
Чего ожидают христиане? Жизни будущего века, жизни в Боге. Она и осуществляется верою. Вера 'доводит до несомненности в уповании'. От 'извещения уповаемых' рождается то бесстрашие, о котором говорит преп. Исаак Сирин. В вере человек лицом к лицу соприкасается с тайной будущей жизни.
Если помнить онтологическую весомость Павлова определения, то будет понятно и то понимание веры, которое выражает преп. Максим Исповедник: 'Вера есть
Мир человека наполняется смыслом. Не случайно чудеса на церковном языке называются 'знамениями' — обнаружениями смысла. Смысл есть нечто высшее, метафизическое по отношению к миру физики. А, по определению проф. Н.Н.Фиолетова, 'чудо — это действие высшего порядка бытия на низшие ступени его'. Вера и есть чудо.
Чудом человек распознает присутствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце[19]. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различать нравственные ориентиры, проявленные мыслеволения Творца — 'у совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла' (Евр. 5, 14).
А для ощущения живой жизни Церкви, наверно, нелишне заметить, что Символ веры начинается исповеданием догматической веры и кончается надеждой на веру созерцательную: 'Чаю жизни будущего века'.
Так, после долгих разъяснений, мы подошли к целокупной формуле православной гносеологии. Мы подошли к тем словам Христа, которые и вобрали в себя всю суть христианского восхождения к Истине: 'Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят' (Мф. 5, 8). 
ВЕРА И РАЗУМ
Теперь обратимся к рассмотрению отношений между верой и разумом. Ранее речь шла лишь о сопоставлении методологии классического сциентизма с путями духовного познания. Выявление их существенных отличий, однако, нисколько не означает, что в пределах собственно богословия для рационального мышления нет места или что богословие отрицает значимость рационального духовного познания.
Принято считать, что классическая христианская постановка проблемы веры и разума принадлежит Тертуллиану. Тертуллиан действительно первый сформулировал пару 'Афины-Иерусалим': 'Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?'
Однако в текстах Тертуллиана нет приписываемой ему знаменитой формулы 'верую, ибо абсурдно'. У него есть более пространное рассуждение: 'Распят Сын Божий; не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно'.
Никакой логософобии у Тертуллиана нет, и вести от него генеалогию лютеровской оценки разума как 'потаскухи дьявола' можно лишь с крайними натяжками. Тексты Тертуллиана полны весьма высокими оценками разума: 'Если бы в этих людях был Бог, следовательно, и разум… Бог все разумно предусмотрел… желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием'.
Тем не менее псевдотертуллиановский тезис имеет и совершенно
