'Кто истинно молится — тот истинный богослов', — говорит традиция Православного Богопознания. В науке молитвенной практике, очевидно, структурно будет соответствовать эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву, что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кем он в ссоре (Мф. 5, 23–24), то, очевидно, аналогичный совет, обращенный к физикам, идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят как нечто естественное. 
ВОЛЯ К ЗНАНИЮ
В науке и в духовном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллигенция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность — не более чем подмога в работе ума ученого. Но духовная жизнь христианина, напротив, строится на чаянии всецелого спасения человека. Цель духовной работы здесь — не создание или уточнение системы представлений о Боге, а спасение человека. Спасение всего себя, спасение самого себя. Именно так говорил об этом митр. Вениамин (Федченков): 'Человек определяет себя к ВЕРУЮ'.
Значит, человек не может быть устремлен к Предмету своего познания лишь одной из своих сторон. 'Человек должен идти к истине всей душой' (Платон). И на этом пути 'ум — только рабочая сила у сердца', как говорил замечательный московский духовник и старец начала века о. Алексий Мечев.
В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т. е. воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту 'мира', с другой — абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому 'познавательный акт как мой поступок, — поясняет М.Бахтин, — включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание'. Соответственно 'понять предмет — значит понять мое долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность'.
В противоположность научному познанию — где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же 'объекта' на любого другого человека, в противоположность научному познанию, где я — лишь пластически-податливый материал и потому 'импрессионистически-безответствен' — нравственный поступок исходит из 'моего не-алиби в бытии'. Та активность научного субъекта, о которой мы говорили во второй части, — это ведь не моя активность, не моя как человека. Это — агрессия класса, фаустовского человечества, где я — 'солдат великой всемирной армии труда'. Но потому-то этот внешний, имперсональный активизм имеет своей оборотной стороной состояние расслабленности и безответственной неучастности моего 'внутреннего человека'.
В сфере 'практического разума', как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг, в пределе я должен исходить из того, что вся история вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с этого самого момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. 'Не-алиби в бытии'.
Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире и ни с чем не тождествен (как субъект нравственного выбора). Мне открывается 'моя единственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есть я. Признание долженствующей единственности. Это означает — войти в бытие там, где оно не равно самому себе'. Именно поэтому Бахтин определяет веру как 'ответственно осознанное движение сознания', в котором человек выступает как носитель свободы, а не как зеркально отражающий познавательный аппарат.
Итак, вера противоположна знанию не потому, что она неаргументирована или неуверена в своем предмете. Это не некая ущербность знания. Это просто совершенно иная форма установления отношений с Истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры. Это поистине так, ибо самое главное в мире — моя человеческая личность, личность других людей и личностная реальность Бога ускользает от всякой технологичности и объективируемости, т. е. от всякого без-человечного опознавания. Безличное, объективное, систематическое знание упускает самое существенное — оно не может найти меня, не может обрести Бога. Потому лишь вера может избежать 'удушающе печальной вселенной рационализма' (Г.Марсель)'.
Вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т. е., во-первых, свободно-волящее и потому не спровоцированное никакой нудительностью, во-вторых, личностное, т. е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.
Исходя из этого можно предложить такое определение веры: Вера — личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. Когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто 'принято к сведению', а требует от него жизненного ответа — этим ответом оказывается вера. Поэтому вера не нуждается в преобразовании в какую-либо форму 'позитивного знания'. Для верующего Бог — это очевидность, которая требует веры.
Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом из периферии своего сознания и жизни в их центр[6] Так разрешается кажущаяся противоречивость слов ап. Павла: 'Я знаю, в Кого уверовал' (Тим. 1, 12).
Вера — выбор аксиологии. Она узнает не о такой реальности, которой достаточно лишь 'отразиться' в сознании субъекта. Вера вводит человека в присутствие императивов. Бог переживается не просто как космический Абсолют. Открытие Его присутствия нерасторжимо связано с императивом обновления и нравственного переворота[7].
Поэтому и нельзя отстраненно говорить о Нем: 'Есть НЛО, а есть Христос'. Только так: вот есть я и только я, в своем одиночестве и абсолютной ответственности, и есть некая Реальность, обращающаяся ко мне или обращающая меня лицом к Себе. Вера — познание в форме признания. Вера признает, что моральный вызов, расслышанный ею от Бога, адресован ко мне.
Поскольку же принятие нравственного закона (или уточнение его, конкретизация) не есть событие, сильно облегчающее проживание в мире сем, то принятие дополнительного этического бремени не может произойти само по себе. У человека должны быть некие дополнительные и достаточно необычные мотивы для того, чтобы усложнять себе жизнь. Этим мотивом и является сам факт Встречи и пробужденное им чувство. Поэтому-то 'Кто не может любить Бога — тот, конечно, не может и веровать в Него', по слову преп. Симеона.
Там, где нет любви к Богу, Он воспринимается как источник тяжких и бессмысленных обременений и неверие приходит как ощущение свободы… Поэтому так важно не забывать правоту слов Паскаля: 'Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать, прежде чем любить их. Святые, напротив, говорят о вещах божественных, что их нужно любить, чтобы познать'. Вслед за Владимиром Зелинским можно сказать, что 'вера — дар умной любви'.
Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях (и чаще всего) воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек 'в принципе' признавал, что 'что-то есть' и Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает его решительно менять само поле своего опыта и, значит, не успокаиваясь на 'ощущении отсутствия Бога' (которое, кстати, не тождественно 'отсутствию ощущения Бога'), искать новых смыслов, нового опыта. Сама же 'воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидеть, заметить, воспринять то, что само по себе есть достоверная истина. Воля к вере
