Наличие 'доиндивидуального' пространства сингулярностей обеспечивает объективную основу такой трансценденции, поскольку сингулярность способна развертываться и в эту индивидуальность, и в другую (подобно тому, как общее уравнение канонических сечений при изменении коэффициента образует круг, эллипс, гиперболу, параболу и прямую линию).
'Следовательно, нужно понять, что не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются
решениями одной и той же проблемы.......Значит, внутри этих миров
существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)' [1].
Так и личность 'вообще' изначально - 'Никто', 'произвольная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем' [2], а индивидуальное нечто, рождающееся из сингулярности 'трансцендентального поля'.
* * *
Такова, в общих чертах, онтология Ж. Делеза - как я стремился показать, продолжающая структуралистскую (и еще более раннюю позитивистскую) традицию современной западной философии. Если теперь глазами Делеза посмотреть на историю философской мысли (точнее, на тот спектр онтологических учений, авторы которых не прошли горнило феноменологической критики, очищающей от метафизической скверны), то возникают 'три образа философов'. Наиболее архаичный (и вместе с тем наиболее популярный до сего времени) - это 'образ философа, витающего в облаках', соединяющий в себе аскетический идеал и представление об особой, стоящий выше всего 'земного', сфере мысли:
'Собственно говоря, высота - это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение - как движение самополагания, самоисполнения и познания' [3].
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 145.
2 Там же. С. 146.
3 Там же. С. 158.
731
Если расценивать онтологические воззрения самого Делеза (поскольку они, по его мнению, освобождены от традиционных метафизических 'болезней') в качестве 'нормального состояния', то платонизм выглядит как случай маниакально-депрессивного синдрома. 'И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства' [1].
'Философия жизни' (наиболее выразительный случай - Ницше) оппозиционна такому способу философствования: ее онтология объединяет акт мыслителя, совершающийся в его сознании, с целостным процессом жизнедеятельности и жизнепереживания. Ницше стремится 'найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино - подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой - содержание мыслимых предложений' [2].
Эта вторая позиция, как нетрудно понять, больше импонирует Делезу [3]. Он усматривает глубокие корни такого способа философствования у Диогена Лаэртского в его жизнеописаниях знаменитых философов, а также в сочинениях досократиков и стоиков. Именно у них образом мира становится 'смесь': 'Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, Киники и Стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин' [4].
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 158.
2 Там же. С. 159.
3 Вряд ли случайно его уже как историка философии так привлекала и концепция Ницше, и его биография: в 1962 г. вышла в свет его весьма основательная монография 'Ницше и философия', за нею, в 1965 г., последовала небольшая книжка 'Ницше' (имеется русский перевод). В 1964 г. Делез вместе с М.Фуко организовал солидный международный коллоквиум по философии Ницше в Руаймоне; затем Делез вместе с Фуко работает над новым изданием полного собрания сочинений Ницше на французском языке; имеется также несколько статей Делеза о разных аспектах творчества Ницше.
4 Там же. С. 163.
То 'отчасти', которым Делез сопровождает свою оценку взглядов предшественников Ницше, весьма важно: по его мнению, как раз стоики обратили внимание на 'автономию поверхности', на которой обретаются 'смыслы', 'эффекты', 'бестелесные события', несводимые ни к платоновским Идеям, ни к досократическим 'глубинам тел'.
'Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности, поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте между универсальным и частным; ни в глубине - между субстанцией и акциденцией. ...Граница пролегла между вещью как таковой, обозначенной предложением, и выраженным в предложении, не существующим вне последнего. (Субстанция - не более чем вторичное определение вещи, а универсальное - не более чем вторичное определение выраженного в предложении)' [1].
732
'Поверхность', о которой здесь (и постоянно) идет речь у Делеза, как мы уже знаем, это местопребывание языка. И когда в языке на авансцену выходит его функция обозначения, доведенная до 'казательства', он 'проваливается' в глубину 'вещей', становится 'физическим' языком шизофрении. Когда акцент ставится на свойстве именования, превращенного в 'чистое', здесь появляются языковые образования, существующие без значения, и язык рискует стать 'идеалистическим' языком паранойи. Границу между ними обозначают парадоксы, вроде хризиппова ('ты имеешь то, чего не потерял; следовательно, ты имеешь рога') или дзеновского ('если у тебя есть трость - я дарю ее тебе; если у тебя нет трости - я ее у тебя отбираю').
Аналогично, вопрос 'кто говорит', не имеет единственного ответа. В одном случае (Делез называет его 'классическим') говорит 'индивид'; то, о чем он говорит, это 'частное своеобразие', а язык, выступающий в данном случае как средство передачи информации, есть 'конвенциональная всеобщность'. В другом случае говорит 'личность', которой свойствен 'романтический дискурс'; душа романтической личности - это душа поэта, 'вечная странница' по воображаемым мирам. В третьем случае говорит 'сам язык', что приводит (в пространстве языка) и к разрушению идеального языка, и к распаду личности - носителя реального языка. В истоке их всех - уже многократно упоминавшиеся 'свободные номадические сингулярности'. Они - не 'мир вещей', и даже не 'мир языка', а только условие того и другого, их абстрактная возможность, как мог бы сказать Гегель об изначальном состоянии своего 'Абсолютного духа'.
В человеческой языковой практике проявление многообразия и взаимопроникновения разных аспектов языка - юмор и ирония.
'Если ирония - это соразмерность бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор - это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор искусство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сноровка чистого события и 'четвертое лицо единственного числа', где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены' [2].
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 165.
2 Там же. С. 173.
Поэтому ирония близка паранойе - умопомешательству, непомерно возносящему сознание человека над 'поверхностью' реального бы
733
тия. Юмор, напротив того, сродни шизофрении, смешивающей низкое и высокое. Правда, юморист все-таки не шизофреник, а ироничный человек - не параноик; они, скорее, играют в разные игры, которые равным образом позволяет язык, эта тонкая пленка на 'поверхности', одновременно и отделяющая 'глубину' от 'высоты', и соединяющая их.
Аналогичное (если не то же самое) отношение мы обнаружим, если обратимся к проблемам статуса этики: она столь же двулика, как 'поверхность'. Если использовать стоический образ, то этика и в самом деле подобна белку в составе яйца - он ведь тоже соединяет и разделяет скорлупу с желтком. Этические суждения касаются и 'телесной глубины' мира (есть 'этика пищи'), и его 'духовной высоты' (есть 'этика речи'), а стоический этик мудрец, как пишет Делез, '...располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии' [1]. Он подобен стрелку, который, пуская стрелу, тем самым сразу создает и цель, в которую должна попасть стрела. К тому же цель эта - он сам: он постигает происходящее, преобразуя это происходящее в 'события' своей жизни; он их желает; в результате совокупность 'событий' обретает 'смысл', со свойственной этому смыслу 'логикой', и стоик-моралист принимает цепь событий как собственную судьбу.
Собственно, так представленная этическая позиция стоика тоже напоминает психическое заболевание. И не случайно современные иллюстрации (рассуждения из сочинений Жоэ Боске, Мориса Бланшо и Клода Роя, вроде следующего: 'Психопатология, которую осваивает поэт, - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыплются на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его...' [2]) - совершенно открыто отсылают к области психопатологии. Правда, с той поправкой, что шизофреник, который не стал известным поэтом, обычно не проводит различия между мелкими личными неприятностями и трагическими социально значимыми событиями - заболев психически, он утрачивает способность их соизмерять [3].
1 Делез Ж. Логика смысла. С. 177.
2 Там же. С. 185.
3 Впрочем, для поэтов это тоже не редкость. Вспомним В. Маяковского: 'Я знаю, гвоздь у меня в сапоге кошмарней, чем фантазия у Гете!'
734
Как раз это, кстати, обнаруживается в следующей 'серии' книги Делеза 'Фарфор и вулкан', где речь идет о мировосприятии алкоголика, великолепно выраженном в автобиографических рассказах Ф. С. Фицджеральда и М.Лоури, или же шизофреника, не менее блистательно представленном у Бланшо и Арто. Если интерес к этим темам (и притом не только 'теоретический') вообще характерный признак современной культуры и массового сознания, то у Делеза - философа (как и у множества его коллег по философскому цеху) интерес этот приобретает исследовательский характер благодаря методологической установке, согласно которой распад сознания, 'деконструкция' его структур может быть истолкована как возвращение к первоначалу, первоистокам, первооснове; если угодно, к его 'субстанции', напоминающей плазму, в которой и из которой образуется все более позднее - включая само время с его модусами 'настоящего', 'прошлого' и 'будущего'. Ведь для того, чтобы появился временной порядок, уже нужны структурированные, относительно стабильные объекты, с их связями, их развитием и, значит, с той или иной формой преемственности. Так же, как глубокая шизофрения проявляется в полном распаде членораздельной речи, так и коррелятивный членораздельной речи предметный мир превращается в хаос - если прорвать тонкую пленку 'поверхности'.
