Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

другое измерение. Когда умирает Христос, вместе с ним умирает тайная надежда, заметная в его словах: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?», надежда на то, что ЕСТЬ отец, который покинул меня. «Святой Дух» — это сообщество, лишен-к вое поддержки в большом Другом. Смысл христианства как религии атеизма — не в вульгарно-гуманистическом обожествлении человека, при котором обнаруживается, что человек — это тайна Бога (как рассуждал Фейербах и др.): христианство атакует религиозное ядро, которое выживает даже в условиях гуманизма, вплоть до сталинизма с его верой в Историю как «большого Другого», определяющего объективный смысл наших поступков.

Высший образец гегелевского Aufhebung сегодня, возможно, заключается в том, чтобы восстановить это ядро христианства, отказавшись от оболочки его институциональной организации (и даже от его особого религиозного опыта). Эта пропасть непреодолима: либо приходится отказываться от религиозной формы, ЛИБО сохранять форму, утрачивая ее сущность. В этом и состоит героический подвиг, который предстоит совершить христианству: чтобы спасти свое сокровище, оно должно принести себя в жертву, как это сделал Христос, которому пришлось умереть, чтобы возникло христианство.

Комментарии

Введение. Кукла по имени теология^*

(1) Цит. по изданию: Гегель Г. В. Ф. Наука логики / пер. Б. Г. Столпнера. Санкт-Петербург: Наука, 1997. С. 588.

(2) Точнее, «бытие духа есть кость». См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. Г. Г. Шпета. Санкт-Петербург: Наука, 1992. С. 185.

(3) См.: Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 225–233.

(4) Hegel G. W. F. Glauben und Wissen. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987.

(5) Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / пер. Б. А. Фохта. Москва: Мысль, 1977. Т. 3. С. 377–378.

(6) Возможно, связь между христианством и атеизмом станет немного заметнее, если мы примем во внимание тот удивительный факт, что поворот «Бытия и времени» Хайдеггера — этой радикальной попытки тематизировать непреодолимую конечность человеческого существования — от «реифицированного» онтологического подхода к реальности («субъект», воспринимающий «объекты») к активному вовлечению в бытие-в-мире основан на чтении Хайдеггером в начале 1920-х годов апостола Павла. Удивительная дополнительная связь между Хайдеггером и Бадью заметна в следующем: оба ссылаются на Павла одинаково двусмысленно. Для Хайдеггера обращение Павла от абстрактного философского созерцания к вовлеченному существованию верующего говорит о заботе и бытии-в-мире. пусть только как об онтической модели того, что «Бытие и время» развертывает в качестве основной трансцендентально-онтологической структуры; точно так же и Бадью читает Павла как того, кто первым развернул формальную структуру События и порядок осуществления истины, хотя для него религия — это не собственная область истины. В обоих случаях опыт Павла играет одну и ту же экстимную (extimate) роль: это лучший пример («формальное указание») онтологической структуры События, однако, но своему позитивному содержанию, это «ложный» пример, чуждый по отношению к структуре События.

(7) См.: Pfaller К. Illusionen der Aiideren. Frankfurt: Suhrkamp, 2002.

(8) Heller A. Die Auferstehung des juedischen Jesus. Berlin: Philo, 2002.

(9) Lacan J. Le séminaire // Livre IV: La relation d'objet. Paris: Editions du Seuil, 1994. P. 48.

Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом^*

(1) См.: Schelting F. W. J. The Ages of the World. Albany: SUNY Press, 2000. (См. русское издание: Шелтинг Ф. В. И. Система мировых эпох: Мюнхен. Лекции 1827–1828 гг. в записи Э. Ласо / пер. Е. Борисова. Томск: Водолей, 1999. — Прим. ред.)

(2) Здесь и далее цит. по изданию: Честертон Г. К. Ортодоксия // Вечный Человек / пер. Н. Л. Трауберг. Москва: Политиздат, 1991. С. 460–451.

(3) Там же. С. 459.

(4) Там же.

(5) Там же.

(6) См. детальный анализ: Klassen W. Judas. Betrayer or Friend of Jesus? Minneapolis: Fortress Press, 1996.

(7) Цит. по: Къеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. и комментарии Н. В. Исаевой, С. А. Исаева. Москва: Республика, 1993. С. 58.

(8) Честертон Г. К. Указ. соч. С. 454.

(9) Leader D. Stealing the Mona Lisa: What Are Stops Us from Seeing. London: Faber and Faber, 2002. P. 38–39.

(10) «И открылись глаза у них обоих, и узнали они. что наги» (Книга Бытия, 3:7) — означает ли это что-либо иное, как не то. что глазам Адама и Евы открылся факт: на их тела СМОТРЯТ! Когда я знаю, что я обнажен, это значит, я знаю, что открыт взгляду Другого.

(11) Льюис К. С. Настигнут радостью // Сочинения в 8 т. Т. 7. Москва: Фонд о, Александра Меня, 2006. С. 426.

(12) Цит. по: Schell О. Virtual Tibet. New York: Henry Holt and Company. 2000. P. HO.

(13) См.: Victoria B. A. Zen at War. New York: Weatherhilt, 1998.

(14) Shaku Soen, цитируемый в Victoria В. A. Op. cit. P. 29.

(15) Victoria B. A. Op. cit. P. 50.

(16) Ibid. P. ИЗ.

(17) Ibid. P. 100.

(18) Ibid. P. 103.

(19) Когда возникает женская истерия? При первом рассмотрении может показаться, что она возникает, когда женщина чувствует, что к ней относятся как к средству, что ею манипулируют (вспомните мнение Доры о том, что ее эксплуатирует ее отец, предлагая ее господину К. для того, чтобы в обмен отцу досталась госпожа К.). Но что если все обстоит ровно наоборот? Что если истерическое вопрошание возникает именно тогда, когда к женщине «относятся не только как к средств); но также как к цели-в-себе», перефразируя категорический императив Канта? И что скорее именно тот «избыток», какой есть у цели по отношению к средству, и заставляет спрашивать: что такое ты видишь во мне, чем таким и являюсь для тебя. что делает меня чем-то большим, нежели просто средством удовлетворения некоторых из твоих потребностей?

(20) См.: Victoria В. A. Op. cit. Р. 103.

(21) Ibid. Р. НО.

(22) Ibid. Р. 104.

(23) Цитируется по книге Anderson J. Lee. Che Guevara: A Revolutionary Life. New York: drove, 1997. p. 636–637.

(24) Сравните два знаменитых образа — фотографию Че, где он похож на Христа, сделанную в Гаване в 1963 году, и китчевого Че в терновом венце на сомнительном плакате англиканской церкви