Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

политической напряженности в нашем отношении к иностранцам: терпимость и открытость, приглашение остаться DA, и, напротив, ксенофобское требование, чтобы они были FORT, на безопасном для нас расстоянии.

(3) Цит. по: Kaku M Visions. New York: Anchor Books, 1997. P. 64.

(4) Boothen R. Fiend as a Philosopher. New York: Routiedge, 2002. P. 272.

(5) Ibid. P. 264.

(6) Ibid. P. 287.

(7) См.: Badiou A. Le siècle (unpublished manuscript, 2001).

(8) Bataille G. Eroticism, San Francisco: City Lights, 1987. P. 106.

(9) См.: Ransierr J. Il mésentente. Paris: Galilee, 1995.

(10) Как же тогда выглядит это минимальное различие? В Лондонском аквариуме в Сант-бэнке есть бассейн, который, на первый взгляд, выглядит совершенно пустым. Он наполнен просто грязной водой, где в изобилии плавают какие-то почти прозрачные мелкие крупицы. Но, присмотревшись повнимательней, можно разглядеть, что эти мелкие крупицы — крошечные животные, обитающие в океанских глубинах, почти прозрачные «нематериальные» создания, которые могут выживать в условиях гигантского давления, поскольку полностью открыты для своей среды (воды). Они полностью проницаемы, вся их материальность состоит из тонкого слоя, который выглядит как трехмерное изображение их контуров. Лишенный всякого материального субстрата, он легко движется в воде, не оказывая ей никакого сопротивления.

(11) Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.

(12) См.: Kearney R. Strangers, Gods and Monsters. London: Routledge. 2003. P. 99.

(13) Campbell J. The Power of Myth. New York: Doubleday, 1988. P. 222.

(14) Fink B. Knowledge and Jouissance // Reading Seminar XX: Lacan's Major Work on Love. Knowledge, and Feminine Sexuality / edited by Suzanne Barnard and Bruce Fink. Albany: SUNY Press, 2002. P. 40.

(15) Ibid.

(16) Barnard S. Tongues of Angels // Reading Seminar XX: Lacan's Major Work on Love, Knowledge, and Feminine Sexuality / edited by Suzanne Barnard and Bruce Fink. Albany: SUNY Press, 2002. P. 178.

(17) «Сиделка становится пациентом, а пациент — сиделкой. Молчание Фоглер создает экран, на который Альма проецирует то. что, согласно одному учению, называется ее фантазмами, согласно другому — ее исповедью. В результате актриса превращается в зрителя, а сиделка — в актера». (Livingston P. Ingmar Bergman and the Rituals of Art. Ithaca: Cornell University Press, 1982. P. 206). Имя и фамилия в приведенном отрывке стоят на своих местах: Альма, как истерический субъект-пациент, «лично» присутствует в имении, раскрывающем ее неповторимую доверительность. в то время как Элизабет — всего лишь «Фоглер», безличный экран, а не человек.

(18) Все не отмеченные цитаты изъяты из: Lear J. Give Dora a Break! A Tale of Eros and Emotional Disruption // Erotikon. Essays on Eros, Ancient and Modern / edited by Shadi Bartsch and Thomas Bartscherer. Chicago: Chicago University Press, 2005.

(19) Levi-Strauss C. Do Dual Organizations Exist? // Structural Anthropology. New York: Basic Books, 1963. P. 131–163; иллюстрации нас. 133–134. (См.: Леви- Строс К. Структурная антропология / пер. с фр. В. В. Иванова. Москва: Академический проект, 2008. С:. 154–189. — Прим. ред.)

(20) Я опираюсь здесь на Zupanck A. Truth According to Nietzsche // Intervention at the symposium Antinomies of Postmodern Reason. Essen, March 15, 2002).

(21) Георг Лукач отчетливо сформулировал это положение в своей «Истории и классовом сознании».

(22) Конечно, уже Иммануил Кант — в духе просветительского восхваления универсальной человечности — начал говорить о Христе как об «универсальной личности», то есть как личности, которая непосредственно представляет универсальность человеческих свойств, минуя все частные ограничения,

(23) Сегодня, кажется, никто не находит Ницше шокирующим — однако это до той поры, пока Ницше принимают за философа, отстаивавшего определенный набор «взглядов» (скажем, на происхождение морали, на религию, на кризис современности…) и сравнивают его потом с другими (вроде Фрейда), спорят или соглашаются с ним. То, что здесь утрачивается, это стиль Ницше — не то, что неверно принимается за «патетический» характер его сочинений, но скорее, напротив, невыносимо наивная серьезность его наиболее избыточных высказываний: если следовать шиллеровскому противопоставлению простодушного и сентиментального, Ницше совершенно наивен. И именно на этом уровне Ницше остается невыносимо шокирующим. Давайте представим, что в адрес теоретика, сопоставимого с Ницше — вроде Юлит Батлер, — сегодня кто-нибудь заявил бы: «Но человек ли Батлер вообще? Личность она или скорее название болезни? Разве она не гиена, поэтизирующая на могилах маскулинности? Не дойная корова без молока, но с „утонченным стилем?“» А далее представим себе, что кто-то возьмет какого-нибудь раскрученного теоретика и противопоставит его Батлер (подобно тому, как Ницше противопоставил Бизе Вагнеру): «Насколько больше жизни в простом утверждении Марты Нуссбаум, чем в истерическом урчании Батлер?»… Любой, кто находит подобные утверждения «недопустимыми» (а я — во избежание недоразумений — НАХОЖУ их таковыми) и при этом заявляет, что он — ницшеанец — попросту обманщик виртуальная инвектива против Батлер является парафразой из «Казус Вагнер» Ницше. Ср.: «Человек ли вообще Вагнер? Не болезнь ли он скорее?» См.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. / пер. с нем. под ред. К. А. Свасьяна. Москва: Мысль, 1990. Т. 2. С. 534. — Прим. ред.]

(24) Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / пер. Г. Г. Шпета. Санкт- Петербург: Наука, 1992. С. 186–187.

(25) И разве мы не наблюдаем похожий сдвиг в истории герменевтики? Когда два века тому назад успех естественных наук сделал проблематичным буквальное прочтение Библии, возникла герменевтика как учение о том, как можно сколько-нибудь осмысленно воспринимать Библию; потом она расширилась до искусства правильного понимания древних текстов. В этом качестве герменевтика исполняла роль особого предваряющего искусства, которое позднее должно было уступить место (философскому) рассмотрению в собственном смысле: если мы правильно понимаем автора, мы можем начать рассуждать вместе с ним… Затем, однако (при Хайдеггере и Гадамере), герменевтика возвысилась до самой вещи, до фундаментальной онтологии: если, как говорил Гадамер. бытие, коль скоро оно поддается пониманию, есть язык, коль скоро открытость бытия может быть высказана в горизонте предпонимания, встроенного в язык, тогда сама онтология (исследование фундаментальной структуры Бытия) становится делом герменевтики. прояснением имплицитного горизонта значении, в котором бытие нам открывается. Без сомнения, решающим в этом движении является поворот от того, что вначале казалось предварительным/подготовительным шагом, делом особой науки, или техники, или практики истолкования, к тому, что оказалось самой вещью.

(26) Цит. по: Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. Москва: Мысль, 1989. С. 256.

(27) Ober J. Pontius Pilate Spares Jesus // What If? / ed. by Robert Cowley. New York: Berkley Books, 2001. Тем не менее, можно утверждать, что история Обера дает адекватный ответ тем, кто (подобно Рихарду Вагнеру) говорил, что смерть Христа отнюдь не имеет решающего значения для его миссии, она якобы лишь результат предательства евреев: если бы Иисуса спасли, мы бы получили гораздо более «иудеизированное» христианство.

(28) Она также обессмысливает известный анекдот по мотивам Евангелия от Иоанна (8:1-11). После того как Христос обратился к людям, решившим забросать камнями «женщину, взятую в прелюбодеянии», со словами «Тот из вас, кто без греха, пусть первым бросит камень», он тут же получил