Россия и ислам. Том 3

101 Там же. С. 77.

102 Там же. С. 78.

103 В общей форме этот вопрос рассмотрен в статье: Смирнов С.Н. Элементы философского содержания понятия «система» как ступени развития познания и общественной практики // Системный анализ и научное знание. М., 1977. С. 71 и след.

104 Но само по себе введение в историю мусульманского мира представления о глубококорневом расовом антагонизме – даже если оно и оказалось во многом иррациональным и иллюзорным – было шагом необходимым и в гносеологическом и в методологическом планах, ибо спасало бытие этого мира от энтропии. Везде оба конфронтирующих начала существуют, вечно оспаривая друг друга, просвечивая друг друга, даже неожиданно меняясь местами, превращаясь друг в друга, доходя до предельного состояния, определяя друг друга, внедряясь друг в друга и взаимно переплетаясь, совместно обусловливая и однонаправленные процессы. Был, следовательно, указан – даже, повторяю, если этот ориентир оказался в значительной мере ложным – источник движения и трансформаций. Иное дело, что философское фундирование этой идеи свершилось в духе «истинно западного» мышления с характерной для него строгой альтернативностью между двумя полярностями, их необратимостью и единичностью каждой из них. А между тем об интересующих нас началах – да и не только о них – можно говорить как о взаимопроникающих и о бесконечном процессе их взаимной дихотомии. Они находятся в двух основных видах циклической взаимосвязи – порождения и преодоления, причем оба вида связи довольно строго координируются между собой. Таким образом, можно уподобить «семитское» и «арабское» начала не двум отдельным лентам, а одной перекрученной – той, что получается вследствие разрезания замкнутой и однонаправленной поверхности листа Мёбиуса. Примем, наконец, во внимание, что, с другой стороны, и «семитское» и «арабское» начала в совокупности своей противопоставлялись западными исламоведами тюркскому (=«агрессивно-примитивно-номадскому», деструктивному по отношению к созданным и арийцами и семитами комплексу высших культурных ценностей) субстрату. Этим западная наука строила своеобразную пространственную систему, в основе которой лежало противопоставление семитско-арабских ареалов сфере, воплощенной тюрками, сфере враждебной и культурно не освоенной. Такая оппозиция есть реализация элементарного противопоставления «своего» (или «почти своего») и «чужого», а в неявной форме – также «упорядоченного» и «неупорядоченного», города и пустыни, центра и периферии, «близкого» и «далекого».

105 См., например: Goiten S.D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden, 1966. P. 3.

Я же определяю номократию как систему, где телеологическо-рационалистический монизм с его приматом коллективной субстанции видит источник власти только в Божественном Законе. Он понимается как всеобъемлющая онтологическая реальность, раз и навсегда открытая основателю учения, воплощенная прежде всего в праве, теологии, этике, политических структурах, семейно-бытовых комплексах и т. д. и не подлежащая изменению, – чтобы на веки вечные, вопреки любым превратностям, сохранялась связь с идеальной, первоначальной, моделью (Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. Кн. I. М., 1974. С. 86).

107 Батунский МЛ. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 219–220.

108 Таким образом, перед нами уже структура – термин, употребляемый «для обозначения целого, состоящего, в противоположность простому сочетанию элементов, из взаимообусловленных явлений, каждое из которых зависит от других и может быть таковым только в связи с ними» (Lalande А. Vocabulaire technique et critique. P., 1962. P. 1030–1031).

109 Розен В.Р. Рецензия на «Alberuni’s India»//3BO. T. III. С. 155.

110 Розен В.Р. Рецензия на: 1) Goldziher I. Die Zahiriten, Leipzig, 1884; 2) Goldziher I. Materialen zur Kenntnis der Almochadenbewegung in Nordafrika/Z.D.M.G., 1884. Bd. 41/; 3) Goldziher I. Muhammedanische Studien. Bd. II. Halle, 1889 //ЗВО. VII. 1892 (СПб., 1893). С. 172–173.

111 Хочу, однако, предупредить, что, при всех своих позитивистских пристрастиях, ни Розен, ни другие русские востоковеды не представали апологетами идеи отождествления общества и биологического организма. Это отражало малый успех «органицизма» (Г. Спенсер, А. Шеффле, А. Эспинас, Р. Вормс) у русских обществоведов (см.: Красавин В.П. Проблема соотношения биологического и социального в трудах русских социологов конца XIX века//Философия пограничных проблем науки. Вып. VI. Пермь, 1974. С. 146–150.

112 Hofstadter D.R. Godel, Eschner, Bach: An Eternal Golden Braid // Stanford Terrace. Harvester, 1979. P. 10.

113 Розен В.Р. Рецензия на труды И. Гольдциэра // ЗВО. T. VII. С. 173. (Курсив мой. – М.Б.)

114 Машанов М. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Ч. 1. Очерк религиозного быта арабов-язычников в эпоху Мухаммеда // Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. XVII). Казань, 1885. С. IV.

115 Розен В.Р. Рецензия на книгу М. Машанова «Очерки быта арабов…» // ЗВО. II. С. 284.

116 Так, чуть ли не буквально повторяя соответствующее знаменитое утверждение Э. Ренана о том, что ислам возник «при полном свете истории» и поэтому его легче изучать и понять, чем иные верования, известный российский семитолог А. Гаркави заявлял: «Нельзя считать слишком смелою надежду, что недалеко то время, когда ислам в своей совокупности и во всех своих частях будет вполне разъяснен» (Гаркави А. Утверждение мусульман об упоминании Мухаммеда в Пятикнижии Моисея // ЗВО. IX. 1895 (СПб., 1896). С. 199).

117 Так, Сергей Ольденбург выдвинул почти лозунговое по своей четкости требование: «Религия, как объект научного исследования, должна быть изучаема объективно; при научном описании религиозных феноменов нельзя преследовать апологетических целей или прибегать к каким-либо полемическим целям. Факт должен быть обследован в возможной полноте и при полной объективности исследователя» (Ольденбург С.Ф. Памяти Ивана Павловича Минаева // ЗВО. T. X. Вып. I–IV. СПб., 1897. С. 75).

118 Показателен в данной связи отзыв еще одного розеновского ученика – известного впоследствии исламоведа – Александра Шмидта на обретшую далеко не однозначную славу книгу еще более крупного исследователя, московского ориенталиста Агафангела Крымского «Мусульманство и его будущность». Шмидт с сочувствием излагает мнение Крымского о том, что «исламский мир, оставаясь исламским, может двигаться вперед по пути прогресса. Раз религию вообще не считать тормозом прогресса, то и исламу нельзя приписывать такой роли» (Шмидт А.Э. Рецензия на книгу: Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1899//ЗВО. XII. Вып. I. СПб., 1899. С. 26).

119 См.: Якубовский А.Ю. Розен как историк//Памяти академика В.Р. Розена. С. 44.

120 То же самое, что и Якубовский, утверждал касательно темы «Розен и миссионеры» и И.Ю. Крачковский (см.: Там же).

121 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малое Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. Разговоры протоирея Евоимия Малова с ученым муллой. Казань, 1885 // ЗВО. T. I (СПб., 1886). С. 39, (Курсив мой. – М.Б.)

122 Там же.

123 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малое Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. С. 39–40. (Курсив мой. – М.Б.)

124 Там же. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)

125 Который, однако, не является – при всем своем действительно большом значении – универсальным средством объяснения. Дело в том, что те особенности изучаемых исламоведами явлений, которые требуют объяснения, могут быть обусловлены не генетическими, а структурными связями (под последними