Россия и ислам. Том 3

179 Там же. С. 27.

180 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 114.

181 Что можно счесть созвучным стратегическому курсу царской администрации на сохранение – и даже по возможности расширение – этнической мозаичности «инородческого» лагеря (свидетельство этому и подготовленный ко всеобщей переписи 1897 г. «Алфавитный список народов, обитающих в Российской империи»), не допустив образования в нем таких крупных и сплоченных отрядов, как нации.

182 Мимоходом отмечу: «сшибка» мусульманской и европейской цивилизаций означала, в частности, требование, чтобы первая признала во второй «свое иное» и тем самым усвоила бы ее – декларируемые как универсально-необходимые – материальные и духовные атрибуты. Для этого исламские «функциональные органы отражения» должны были адекватно осмыслить и перевести на традиционный для них семантико- семиотический уровень ту часть идущего извне потока инноваций, которую местные политическо- идеологичеокие и культурные элиты (во всяком случае, такие из них, которые становились «агентами модернизации») оценили бы как «свое» (хотя и на время утраченное или позабытое, но всегда могущее быть восстановленным). Следовательно, мусульманскую цивилизацию будет более точным именовать не «познающей системой», а «узнающей системой»: она познавала то, что узнавала (или безосновательно нередко уверяла в этом и себя и других).

183 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

184 Как видим, у Крымского уже первичной становится функция благих, т. е. привнесенных европейским господством, «исторических обстоятельств», загоняющих далеко в угол отрицательные воздействия «вечного и неизменного расового духа». Полагаю также, что такая инновация Крымского сделала бы вполне логичным для него и другой – тесно, впрочем, связанный с признанием верховной роли трансрасовых факторов – вывод: коль тюркско-мусульманские этносы, например, не тождественны (или – «не всегда тождественны») биологическим популяциям (Крымский ведь сам много раз говорил о «смешанной крови» разных ответвлений разных мусульманско-расовых совокупностей), то модусы их воспроизводства основаны на коммуникативных «внебиологических» связях. Нередко поэтому человек, родившийся в семье, принадлежащей одному этносу (или в семье, предки которой, как в случае с самим Крымским, происходили из казавшейся диаметрально противоположной восточно-славянской – крымскотатарско-мусульманской – этноконфессиональной среды), но прошедший социализацию в другом, будет обладать свойствами, именно для него характерными. Таких примеров история России знает больше, чем история какой-либо иной христианской европейской страны, – в особенности тогда, когда речь идет о лицах, преимущественно тюркского происхождения, перешедших из ислама в православие. Они дали России множество блестящих представителей ее самых разных – военных, политических, культурных и прочих – элит. Однако и в до– и послепетровский периоды эти новохристиане не включались (в отличие от Западной Европы) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность церкви, не став – даже в «ситуации крайностей» – резервуаром культурной энергии (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. С. 65).

185 Как и полагается истинному восхвалителю «бремени русских», Крымский резко критикует (Мусульманство и его будущность. С. 49) тех западных авторов (в особенности Арминия Вамбери), которые отрицали какие-либо положительные для мусульманских общин последствия власти над ними романовской империи (вопрошая: «Разве кнут или розга могут быть носителями цивилизации?»; «Не есть ли обрусение всего-навсего иная форма варварства?» и т. д.).

186 Там же. С. 117.

187 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 20. (Курсив мой. – М.Б.) Крымский тут же делает выпад в сторону российско-тюркских защитников ислама: «Поэтому благородные сочинения о терпимости к гяурам передовых русских тюрок – таких, как И. Гаспринский (редактор-издатель бахчисарайского «Переводчика») и петербургский мулла Баязитов – надо принимать только как выражение их личного просвещенного мнения, и не надо воображать на основании их, будто Турция придерживается тех же воззрений» (Там же).

188 В своей «Истории арабской литературы XIX – начала XX века», написанной, как помним, в советское время, Крымский делает упор на «классовости» – а не на расово-детерминированных основных характеристиках – той или иной мусульманской этнической психологии (См. особ. С. 328–329).

Глава 3

1 Точнее было бы писать: «Вильгельм». Но сам Бартольд предпочел русифицировать свое имя и даже отчество («Вильгельмович»), Так, впрочем, очень часто поступали не только немцы, но и многие другие «нерусские сыны России» (слова Михаила Львова – русского поэта татарского происхождения).

2 Я анализирую здесь это творчество в целом – как до-, так и послереволюционный этапы – делая, конечно, по необходимости, соответствующие оговорки и коррективы.

3 Сэр Е.Д. Роуз назвал Бартольда «the Gibbon of Turkestan». Ю. Брегель отмечает огромные заслуги Бартольда в деле изучения Центральной Азии и, более того, называет его подлинным основателем науки «истории Центральной Азии» (см.: Bregel Yuri. Bartold and Modern Oriental Studies // International Journal of Middle East Studies. 1980. N 12. P. 385–386). Но велики заслуги Бартольда и в изучении Турции, Ирана и, наконец, собственно ислама.

4 Примерно в таком направлении шла и метатеоретическая мысль Гольдциэра и прочих приверженцев историко-эволюционистского подхода. Это, конечно, вовсе не означало принципиального отказа от поисков в мировой истории перманентной «борьбы противоположных начал». Совсем наоборот: она-то, согласно Гольциэру, например, и заставляет прогрессировать духовную жизнь человечества, в том числе и его мусульманских доменов. В них эта конфронтация приняла форму постоянного антагонизма сунны и бид’а, «непримиримого принципа традиции против непрерывного расширения его границ и нарушения его первоначальных пределов» (GoldziherJ. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 285). Но такого рода противопоставления и бинарные оппозиции совсем не те, которые мы видели у Крымского или Карраде-Во (см. подробно: Carra de-Veux В. La mahometanisme: le genie semitiques et le genie aryen. P., 1897. P. 142), y которых, в частности, с особой яркостью противопоставлены друг другу «арийское шиитство» и «семитский суннизм». Задача виделась в том, чтобы из противоречий небиологических факторов создать прочный баланс, чтобы придать всем культурам умение двигаться вперед за счет энергии ворочающихся в их глубинах разнонаправленных магм – в конечном счете – благоприносящего противодействия трансэтнических и трансрасовых субстанций, идей, символов, ценностей.

5 Хотя бы потому, что столбовой путь выявления структурных качеств ислама – это путь абстракции. Только через нее возможно познать реляционный каркас, этого верования образующий его структуру. А нынешняя планка общенаучных стандартов теперь так высока, что требует от всех, кто всерьез увлечется задачей абстрактно-структурного описания мусульманской религии (и амальгированных с ней интеллектуально-психологическо-эмоциональных и прочих конструктов) умения действенно оперировать и математической логикой, и теорией формальных языков, и семиотикой, и кибернетическим гносеологическим и понятийным аппаратом и даже теорией вероятности (ибо Ислам, как я уже сказал, есть система стохастическая), теорией управления, теорией алгоритмов, теорией игр и т. д. Приходится признать, что исламистика в целом к такому прыжку пока не готова, ибо в подавляющем большинстве своем ее представители все еще заворожены авторитетом эмпирико-индуктивной методики, которая принципиально не приемлет сильно-сложные дедуктивно-абстрактные схемы (и соответственно – и те модерновые и улырамодерновые научные направления, которые я только что перечислил). Вознесение на ступень Высокой Абстракции объявляется отрывом исламистики от реальных свойств ислама во всей их сложности и противоречивости, от порождающих и сохраняющих его социальных структур, от совершенно различных конкретно-исторических условий функционирования мусульманской религии и т. п. Этот приземленно-позитивистский курс особенно силен в советской исламистике, в том числе и благодаря влиянию дореволюционных исламоведов, в первую очередь соответствующих предостережений Бартольда (хотя они, как я постараюсь доказать, далеко не всегда отражают многие его подлинные – в основном потаенные фрагментарно-эвристические и методологические интенции). Так, одним из тогдашних официальных руководителей советской исламистики была решительно отвергнута (см.: Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1. С. 78) «попытка М.А. Батунского» сконструировать генерализованную модель взаимоотношений Религии и Политики на протяжении всей истории