Weller R.P. Unities and diversities in Chinese Religion. Seatle. Univ. of Washington Pres. 1987. P. 7). Однако значительная часть культуры не идеологизирована: это процессы прагматической интерпретации и реинтерпретации. Анализ соответствующих разделов духовной истории мусульманского Востока свидетельствует в пользу тезиса о том (см.: Там же. С. 10), что прагматические и идеологизированные интерпретации постоянно превращаются друг в друга и возникают друг из друга. Это – не два структурных мыслительных кода, а только два способа наделения реальности смыслом. Но с другой стороны, не следует забывать, что «исламское общество» есть прежде всего общество религиозно (=идеологически) – ориентированное, и потому примат в нем «идеологизированной интерпретации» четок и постоянен. На самом деле все еще более сложно. Разумеется, идея о связи ислама (даже если говорить о нем только «как о религии», и не больше) и культуры давным-давно перешла в разряд банальностей; никто не сомневается в обоюдном характере этой связи, реализующейся как взаимозависимость религиозной и культурной сфер и соответствующих им элементов (общие соображения касательно взаимодействия некоторых компонентов духовной жизни см.: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – SVET//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184). Такая взаимозависимость осуществляется во всей зоне контактов ислама и культуры, и потому логически крайние полюса этой ситуации практически являются и наиболее типичными случаями взаимодействия вышеназванных двух феноменов. И в то же время ислам – основа культуры (если говорить о целостной картине мусульманского мира), ее «строительный материал», демиург существеннейших ее частей, предопределяющий наиболее важные параметры культуры, многие формы ее выражения и мотивировки ее смыслов, активнейший стимулятор ее динамики (или, напротив, статики). С другой стороны, ислам вынужден подчиняться прессингу императивов культуры как таковой – императивов, точно так же воздействовавших бы и на любое иное вмонтированное в нее верование. Эти императивы предписывают исламу специфические секторы функционирования – несмотря на все его гегемонистические и тоталитаристские (поскольку он – «всеохватывающая система»!) поползновения, – они указывают ему его функциональные тож рамки, ставят перед ним новые, совсем ранее им не предвидимые, цели и т. д. В то же время ислам в качестве формально-высшего элемента мусульманской культуры не только селектирует и санкционирует (или – не санкционирует) инновации, но и решает – пусть и не всегда полностью – проблему взаимоотношения с внемусульманской «окружающей средой» и навязывает свои клишированные способы получения и оценки из нее идущей пестрой информации, всевозможных «вызовов» (в тойнбианском толковании) угроз и соблазнов. Словом, ислам, если охарактеризовать его в данном срезе одной формулой, самодостаточен и независим как ядро и лоцман культуры, но и не отделен от всех других ее сфер. Без этих – казалось бы, вполне очевидных – истин нельзя всерьез заниматься реконструкцией той модели мира, с которой жил Homo Islamicus разных эпох и разных расово-этнических корней.
105 Ведь к концу XIX – началу XX вв. из 250 млн. мусульман 230 млн. находились под европейским господством; иллюзия независимости Турции, Афганистана и Персии ни для кого не была секретом; Марокко и Тунис даже формально пребывали в зависимости от Франции; Египет и исламские княжества Индии – от Англии; Бухара и Хива – от России. «Ислам как религиозно-политическая система погребен», – констатировал Мартин Гартманн (Hartmann М. Funf Vortrage iiber den Islam. Leipzig. 1912. S. 4). По мнению Ст. Лэн-Пуля, ислам велик как религия, но неудачлив в качестве социальной системы (Цит. по: Hughes Т.Р. A Dictionary of Islam. L., 1893. P. 405). Из всего этого Арминий Вамбери делал однозначный вывод: «Мусульманские народы достигнут всех благ современной цивилизации, но ценой тяжелой жертвы в лице своей политической независимости» (Цит. по: Tschudi R. Hermann Vambery // Der Islam. Bd. V. (1914). S. 108).
106 Французский исламовед Шателье прямо писал: «Среди наций, достигших уже высокой степени умственной и нравственной культуры… дух национальности проявляется систематически, сознательно. Он основывается на понятии об отечестве. Но подобная отвлеченность недоступна низшим расам. Их стремление к национальной независимости смешивается с ненавистью к иностранному владычеству» (Шателье А. Ислам в XX столетии. Пер. с фр. Ташкент /б.ч./. С. 91–92).
107 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм // Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки. М., 1970. С. 134.
108 Особенно доставалось персам: «персидский характер уже от природы склонен ко лжи» (Мюллер А. История ислама с основания до новейшего времени. Пер. с нем. T. III. СПб., 1896. С. 1); «перс врет систематически, говорит правду только при крайней необходимости, распространяет ложные слухи, интригует, клевещет» (PolakJ. Persien. Leipzig, 1865. +. I. S. 6); перс – это «прирожденный лгун» (Maccdonald D.B. Development of Muslim Theology. Jurisprudence and Constitutional Theory. L., 1903. P. 139); «вся талантливость персов омрачается их возмутительной лживостью» (Крымский А. Мусульманство и его будущность. С. 58) и т. д. И даже Артур Гобино – тот самый, который едва ли не первым стал вводить в европейскую мысль культ арийской расы, в том числе ее персидской разновидности, в отчаянии воскликнул: «персидское мировоззрение… это что-то вроде трясины, в которую невозможно забить какие-нибудь сваи» (Gobinou A. Trois ans en Asie. P. 380).
109 Ибо они ведь прежде всего азиаты. А как полагал даже такой обожаемый мусульманами – особенно тюрками – автор, как Вамбери, «у восточных народов, исключая японцев, имеется в характере так называемый азиатизм. Они на дело смотрят холодно… их фанатизм очень силен. Исключая японцев, ни один из азиатских народов не смог самостоятельно вступить на путь прогресса и обновления. Азиаты могут приобщаться к культуре только под прямым или косвенном влиянии Европы» (Цит. по: Мусульманская пресса о Вамбери // Мир ислама. T. II. СПб., 1913. С. 707). И однако, в интегрированном противопоставлении всему остальному – неарийскому – человечеству, и западные и восточные арии суть одинаковое целое. Различия между ними локализуются в пределах общего и единого; на фоне биологическо-родственной (а значит, ментальной и прочей кардинально существенной) тождественности эти различия носят характер факультативности, необязательности: всего важней их абсолютная взаимоориентация. Тем самым парность западной и восточной ипостасей «арийского духа» как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь, парность как главный и, во всяком случае, наиболее броский аспект своей структуры определяет подобие (формальное и сущностное, ибо – «мы одной крови – ты и я») частей пары. Оно же – результат соотнесенности и взаимотяготения этих частей (см. интересный анализ структурно схожей с разбираемой мною ситуации из русской истории: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе. С. 236–237).
110 Речь идет об идеальной – и, следовательно, абстрактной – форме ислама, которая сложилась в сознании мусульманских богословов, правоведов и политических мыслителей, и об автохтонных системах ценностей, нередко от нее значительно отклоняющихся и даже ей же противоположных (см. подробно: Grunebaum G.E. von. The Problem: Unity in Diversity // Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago, 1957).
111 Ibid. P. 44.
112 См. подробно: Батунский М. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 222.
113 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 129. Характерно, что колониальное владычество Европы над мусульманским Востоком оправдывалось и необходимостью борьбы с исламским клерикализмом (см., напр.: Hartmann М. Fiinf Vortrage iiber den Islam. Leipzig, 1912. S. 3–4; Margoliouth D.S. Mohammedanism. L., 1911. P. 147).
114 Провозглашение науки социально-нейтральным видом деятельности («чистая наука») органически предполагает и «сциентизм», т. е. такую философскую позицию, согласно которой все аспекты универсума познаваемы через науку, и наука как таковая является единственным разумным, адекватным и продуктивным способом познания (см. подробно: Elzinga A. The Growth of Science: Romantic and Technocratic Images//Progress in Science and its Social Conditions. Oxford etc., 1986. P. 34). Пожалуй, из всех исламоведов XIX в. наиболее пылким «пансциентистом» был Эрнест Ренан.
115 Об аналогах таких моделей в других науках см.: Алексеев И.С. Структура
