Россия и ислам. Том 3

93 В конце концов не явления нуждаются в объяснении (см.: Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? //Apel K.-O. (Hrsg). Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a-M., 1976. S. 186), a мы нуждаемся в этих объяснениях, причем всегда они (ориентированные – пусть и отдаленно – на будущее) полагаются на ценности, интересы и потребности человека (см. подробно: Meyer P.G. Sprachliches Handeln ohne Sprachsituation: Studien zur theoretischen und empirischen Konstitution // Situationslosen. Texten. Tubingen, 1983. S. 127).

94 Наверное, пора уже дифференцировать понятия «динамическая исламистика» и «статическая исламистика», обязательно при этом учитывая, что они могут взаимно дополнять друг друга. Одна из них («статическая») преобладает тогда, когда главной задачей становится анализ структуры (ислама в целом; панисламизма; того или иного мусульманского национализма и т. д.); другая («динамическая») становится доминирующей при изучении «эволюции», «развития», словом, «движения» этих же структур. Мне представляется, что «динамическая исламистика» должна рассматривать их постольку, поскольку они представляют собой результаты протекания трансформационных процессов в системе «Ислам» (и ее субсистем). «Динамическая исламистика» исследует «исламские инварианты» (структуры и остающиеся универсально-неизменными элементы классического исламского комплекса – Коран и шариат) в том виде, в котором они строятся (и воспринимаются) на основе «исламских вариантов» (процессов). В сферу профессиональной компетенции «динамической исламистики» войдет не только познание процессов, легших в фундамент преобразований Ислама, но и – в качестве главной задачи – толкование процессуальных аспектов функционирования его, Ислама, и глубинных и поверхностных инвариантов. Возможно, самым приоритетным из всех динамических факторов окажется тот, который порожден прочной связью двух кардинальных для мусульманских доменов процессов: освоение ислама и его постоянное развитие (путем постоянной рефлексии над ним, его конструктивного переосмысления и переконструирования и т. д.).

95 См.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 298.

96 См. подробно: Waardenburg J. L’Islam dans le miror de l’Occident. P. 304– 305.

97 Позаимствовав y Беккера много концептуально важных фрагментов, Крымский не понял, однако, истинной значимости его вклада в исламоведение; в качестве самой достойной характеристики своего немецкого современника он приводит лишь такую, как «свободомыслящий христианин» (Крымский А. История арабов и арабской литературы. С. 163).

98 Не будем, однако, осуждать Крымского за его беспрестанные колебания между детерминизмом («каузальным подходом») и индетерминизмом: все, наверное, исламоведы (да и прочие гуманитарии) грешат тем же самым. Анализ их и прошлой и нынешней объяснительной аргументации приводит к грустному выводу, что у нашей науки нет надежных методов для объяснения изменений в мире ислама: то, что именуется «объяснениями», сводится либо к таксономическим, либо к описательным схемам, или же, наконец, просто-напросто к логически прочным псевдоаргументам, в свою очередь стимулированным дисфункциональными реликтами тех или иных вариантов европоцентризма (см. подробно: Batunsky М. Recent Soviet Islamology. P. 371). Причины этому следует, однако, искать не только в пробелах в наших знаниях, не в одних лишь идеологических предубеждениях, но и в самой природе Ислама и происходящих с ним изменений. Возможно, вообще дедуктивные объяснения не могут быть получены в области истории Ислама, потому что нет у нее, этой истории, соответствующих «законов». Как и история иной другой религии, она есть история Культуры. Таковая же символична и, не будучи «природным объектом», управляется не законами, а нормами и правилами (см. также: Lass R. On explaining Language Change. Cambridge. P. 3). Ни один из преобладающих в исламистике четырех типов возможных изменений («каузальное», «функциональное» – или «телеологическое») – «генетическое», «пробабилистическое», «вероятностное») не доказали по сей день, что изменения в Исламе носят детерминистский (или, напротив, инде-терминистский) характер. Поэтому так велико искушение отказаться от постоянных попыток реифицировать Ислам, видя в нем «вещь», «натуральный объект» и т. п., определяя его как массу структур и процессов, находящихся во взаимодействии и друг с другом и с «внешней», т. е. неисламской, средой. При недетерминизированности и открытости всех подгоняемых под категорию «Ислам» систем, субсистем и т. д., ни сам факт какого-либо отдельного изменения, ни его «подлинная сущность» не могут быть с большей или меньшей точностью предсказуемы и прогнозируемы (хотя и могут быть объяснены post hoc). Но признаем и некоторую правоту тех, кто считает, что, несмотря на чрезвычайно сложный характер Ислама, он тем не менее является (и) динамической системой, подчиняется поэтому (и) каким-то определенным законам (или закономерностям) и обладает потенциалом для постоянной внутренней реорганизации. Отсюда – возможность (и) детерминистских объяснений развития Ислама. Но тут же придется напомнить и о том, что все без исключения социальные закономерности действуют лишь внутри более или менее ограниченного историко-культурного контекста.

99 Думаю, что в исламистике со временем выкристаллизуется и «каузальная исламистика», долженствующая заняться изучением механизмов, так или иначе способствующих появлению, закреплению и последующей трансляции на массовом уровне «типично мусульманского поведения и ментальности». В ряду этих механизмов – не только социальные, психологические, культурные, но и биологические (расовые и конкретно-этнические) уникальности. В свою очередь, «некаузальная исламистика» – такой тип исламистики, которая исследует «Ислам в себе», абстрагируясь от управляющих его действием механизмов.

100 О науках прошлого столетия он далее язвительно писал, что все они «превратились в собственные, отвлеченные и чудовищные, методологии… все науки говорили о своем методе откровеннее, охотнее, более одушевленно, нежели о прямой своей деятельности. Метод определяет науку: сколько наук, столько и методологий… и все науки вместе шарили по беззвездному небу… своими методологическими щупальцами, не встречая сопротивления в мягкой отвлеченной пустоте» (Мандельштам О. О поэзии. Л., 1928. С. 62–63).

101 Я опять не могу не поразмышлять о все том же – «Изменения в исламе». Надо, в частности, проследить сложность отношений между ними и развитием общества. Социальные структуры и ислам (а значит, и его изменения) никогда не связаны прямо. Для изменений в исламе характерен ряд параметров – способ, интенсивность, время, частота и др., которые определяются сложным комплексом условий и факторов. В числе их именно социальные факторы в наибольшей мере ответственны за распространение и последующее закрепление изменений в исламе. Само по себе каждое такое изменение социально, и оно характеризует коммуникативную деятельность определенной группы. Если увидеть в исламе (т. е. в любом «миди-» и «миниисламе») сложную диасистему форм, связанных друг с другом отношениями соподчинения или иерархического подчинения, то тогда «исламская динамика» приобретет специфический двойственный характер. Его феноменологическая картина – непрекращающееся движение стремлений к «мусульманской самореализации», множество содержательных и формальных перемен на всех (или почти всех) участках общеисламского и локально-исламских комплексов и т. д. Его сущность – социально отфильтрованный выбор инноваций и принятие их макроуммой (и – или – «миди-» и «микроуммами»). Но надо при этом принять во внимание и то, что длинный ряд вариативных явлений в мусульманских социумах никак не может служить примером «развивающихся изменений» – что вновь свидетельствует о трудностях уяснения отношений между синхронной вариативностью и механизмом (механизмами) «изменений в исламе».

102 О его полемике по этому вопросу с украинским писателем Б.Д. Гринченко см: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 322.

103 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к европейской цивилизации. С. 41

104 Прав Э. Сэпир и его сторонники, утверждая, что ни одна культура вообще не является некоей «вещью», которая может быть обнаружена где-либо в обществе (в нашем случае – в метасистеме «Мусульманская цивилизация» и ее конкретных ответвлениях) или в которой содержится общество. Культура – это процесс порождения смысла, совершаемый членами общества. Функционирующие в обществе институты (в нашем случае – исламские религиозные институты в первую очередь) стремятся распространить сознательно организованные, явно выраженные системы идей – идеологии (см.: