Россия и ислам. Том 3

13 См., в частности: Jacob G. Altarabisches Beduinleben. Nach den Quellen geschildert. B., 1897. S. XII–XIV; Tor Andrae. Der Ursprung des Islams und das Christentums. Uppsala, 1926. S. 6; Wensinck A.J. Die Entsehung der muslimischen Reinheitsgesetzgebung//Der Islam. V (1914).

Исходя именно из тогдашних понятий историзма, Гуго Винклер предпринял интересную попытку связать историю ислама с другими восточными традициями (см.: Winder Н. Die Weltanschauung des Alten orients. Leipzig, 1904. S. 5–8, 19). Сколь бы она ни казалась спорной, тем не менее винклеровская реконструкция обрисовала ислам более сложным по его «морфологии» и культурной «экологии», чем это представлялось ранее.

14 Goldziher I. Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letzten drei Jahrzehnten // Prussische Jahrbiicher. Bd. 121. 1905. S. 275.

15 К этому направлению следует также отнести Велльхаузена, Снук-Хюргронье, Миттвоха, Вензинка, Никольсона, в значительной мере Беккера, и других.

16 Хотя учение Мухаммеда – это «эклектическая композиция», в которой все важнейшие элементы заимствованы из иудаизма и христианства; Мухаммед «не провозгласил новых идей, ничего нового не внес в сокровищницу мыслей об отношении человека к сверхъестественному и бесконечному», вследствие чего вся последующая история ислама отмечается «по преимуществу претворением посторонних влияний» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 45, 2–3).

17 А она, эта интенция, есть логико-онтологическая предпосылка того универсалистско- пантеистического мировоззрения, которое пробивалось, например, у Крымского и которое вообще является атрибутом новоевропейской философской мысли – каким бы бескомпромиссным поклонником идеи строгого монизма и, соответственно, «чистого монотеизма» ни представал Игнас Исаак Иегуди Гольдциэр – не только выдающийся исламовед, но и крупный знаток и защитник морально-этических и прочих ценностей иудаизма. Впрочем, история духовной жизни дает множество доказательств того, что и креационизм монотеистической религии и «мистический пантеизм» нередко являются взаимокоррелирующими понятиями. Несомненно, далее, что тем самым открывался – особенно в средневековой Европе – путь для разнообразных форм синкретизма, где религии, совершенно исключающие друг друга в абстрактно- теоретическом плане, сосуществуют (см. подробно: Михайлов А.В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 314–315).

18 Гольдциэр И. Лекции об исламе. Пер. с нем. СПб., 1911. С. 89–90.

19 Бартольд В. Мусульманский мир. Пг., 1922. С. 76.

2 °Cм. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 246.

21 К сожалению, само по себе это в высшей степени похвальное стремление не гарантировало некоторых – и даже весьма авторитетных – исламоведов от прямых фальсификаций источников во имя своих личных вкусов. Так, T. de Boer с неопровержимой точностью показал (в своей рецензии на «Die Metaphysik des Averroes. Abhandlungen zur Philosophie und inrer Geschichte Hrsg von G. Erdmann. Halle, 1912», опубликованной в: «Der Islam». Bd. V. 1914), что стяжавший себе репутацию виднейшего знатока мусульманской философии Макс Хортен сознательно исказил свои переводы трудов Аверроэса, дабы представить его апологетом религии, приверженцем исламской ортодоксии; что то же самое сделал по отношению к арабскому мыслителю другой крупный ученый – Мигуэль Асин (в «El Averroismo theologico de St. Tomas de Aquino»), Карл Беккер вскрыл предвзятость Анри Лямменса в его исследованиях по раннему исламу, когда тот, сам же доказывая несостоятельность сунны и тафсира в качестве источников для адекватной характеристики Мухаммеда, тем не менее тщательно собирает и, главное, объявляет истинными те хадисы, которые дают ему хоть малейший повод в черных красках изобразить и самого Пророка и его родню и ближайших сподвижников (Becker С.Н. Principielles zu Lammen’s Sirastudien // Der Islam. Bd. IV. 1913. S. 264–269. Ср. также о Лямменсе: Noldeke Th. Rez H. Lammens. Le Berceau de l’islam//Der Islam. Bd. V. 1914. S. 205). По мнению Нёльдеке, Лямменс – католический священнослужитель – также преувеличивает влияние христианства на древних арабов (Ibid. S. 209).

22 См. подробно: Урманцев Ю.А. Начала общей теории систем//Системный анализ и научное знание. С. 34.

23 Но, отмахиваясь от расизма, особенно от наиболее одиозного его варианта, антисемитизма, нельзя в то же время забывать и о наличии общесемитских культурных субстратов и традиций, о том, что было все-таки «семитское протохристианство», «семитское христианство», «семитские до-христианские» и «семитские доисламские» во многом единые духовные континуумы, в сложной взаимоигре которых и родился «семитский первоислам» (см. подробно: Батунский М. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама (в связи с работами Гюнтера Л юлинга) // Народы Азии и Африки. М., 1987. № 6. С. 145, 149 и др.). Кстати говоря, именно напоминания об «общесемитских корнях» и дают импульс к выдвижению ряда интересных, при всей их, как многим кажется, утопичности, проектов урегулирования ближневосточного кризиса (см., например: Galtier G. Le retour a la tradition semitique, une solution pour le Proche – Orient?//Defense nationale. P., avril, 1985. № 41. P. 97–111).

24 Так, и он говорит о «неталантливости сынов черного материка» (Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. Пер. с нем.//История мусульманства. М., 1904. С. 129) и даже о том, что «нравственные недостатки и интеллектуальная отсталость коренятся в природе рас» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 15), а потому упадок ислама в странах его распространения надо объяснять приходом к власти тюркской расы, всегда «склонной к строгой ортодоксии» (Goldziher I. Aus der Theologie des Fachr aldin Razi//Der Islam. 1912. Bd. III. S. 213). Однако это – скорее мимоходом брошенные фразы, а не постоянная и убежденная ориентация на расовые и расистские доктрины. Напомню тут же, что еще раньше Вельхаузена Гольдциэр выступал против тезиса Карра де-Во о борьбе в исламе «le genie argen» и «le genie semitique» («гения арийского» и «гения семитского») (в своей рецензии на книгу этого французского ориенталиста «La ma-hometanisme»… в «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft». 1899. Bd. LIII).

25 Вот такому, решительно избегавшему сложно-рефлексивных наплывов исламоведу, как Теодор Нёльдеке, все всегда было понятно касательно даже самых важнейших проблем истории мусульманского Востока: ислам в его «чисто арабской форме» (т. е. учение Мухаммеда и его «истинных последователей» – ваххабитов) есть (и тут он в основном послушно следует за Ренаном) «законченное воплощение семитской религии, самое значительное проявление семитского духа» (Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 5); победа Аббасидов – это всего-навсего «конец чисто арабскому и вместе с тем чисто семитскому государству» (Там же. С. 88); ваххабизм, как и полагается подлинно- семитскому религиозному движению, не стремился ни к чему большему, кроме водворения «чистого монотеизма» (Там же. С. 109); лишь специфические свойства семитской расы объясняют «коммунистический характер» созданного халифом Омаром аппарата арабской власти (Там же. С. 88) и т. д.

26 Точно их определив, мы смогли бы наконец выразить – в емких и точных формулировках – все особенности исламской системы: ее внутреннее строение и функционирование, в частности взаимодействие ее элементов и субсистем; интегральные свойства и функции на выходах этой системы и тем самым ее «внешнее поведение» в окружающей, иноверческой, среде; генезис системы; эволюционирование системы. В соответствии с этими задачами исламистика приобрела бы такие очень теперь для нее необходимые понятия, как: статической структуры (например, «анатомическое строение» ислама, рассматриваемого как целостность); динамической структуры (своеобразные, но в принципе инвариантные закономерности разнообразных движений ислама, закономерности, учитывающие прошлые, настоящие и будущие конкретные направленности, диапазоны и объемы его взаимодействия с чужеродными для него конструкциями); кинематической структуры (особенности, масштабность и глубина экспансии – или, напротив, «пацифизации» – ислама во всевозможных пространственных и временных ареалах); функциональной структуры (поведение ислама во внеисламской среде в целом и в отдельных ее сферах); генетической структуры (фиксирующей «общее и особенное» в истории происхождения и развития ислама).