27 См. подробно: Goldziher I. Die Fortschritte der Islamwissenschaft.
28 Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 8.
29 См. подробно: Margoliouth D.S. On the Origin and Import of the Names «Muslim» and «Hanif» //Journal of the Roayl Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1903. Критику этой версии см.: Lyall Ch.J. The Words «Hanif» and «Muslim» (Там же. С. 771–784) и Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Мусульманский мир. 1917.
30 Grimme G. Mohammed. Munster, 1892. Bd. 1. S. 14.
31 Что касается современной исламистики, то она (см.: Turner В. Weber and Islam. A critical study. London and Boston, 1974. P. 35–36) более склоняется к идее континуитета, нежели дискретности (см., в частности: Izutsu Tosnihiko. The Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959. Ch. 7). Пожалуй, всего удачнее эта сложная комбинация преемственности и оппозиции схвачена многочисленными трудами W. Montgomery Watt, при всем при том, что их социологически-философский базис кажется – особенно в наши дни – во многом уже устаревшим, во всяком случае, в том его компоненте, который прямо исходит из социологии познания К. Манхейма и прочих марксоидных доктрин.
32 А значит, в определенной степени, и с «прогрессизмом», т. е. оптимистически-телеологически- универсалистским однолинейным видением исторического процесса.
33 Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. III. М., 1963. С. 341.
34 См. подробно: Pletsch С.Е. History and Friedrich Nietzche’s Philosophy of Time//History and Theory. Middletown, 1977. Vol. 16. № 1. P. 37.
35 Хотя M.G. de Goejl (см. его Die Berufung Mohammed’s // Orientalische Skizzen. Bd. I. Gieszen, 1906) доказывал, что таковой вообще не было: пресловутые видения Пророка – следствие просто-напросто оптического обмана, а не истерии или эпилепсии или какой-либо другой психической патологии.
36 См.: Там же. Р. 38–39.
37 См., например: Lane-Pool St. The Speeches and table-talk of the Prophet Mahammed. Introduction. L., 1882. P. V, IX a.o; Reiner. J. Muhammed und der Islam. Berlin-Leipzig, S. 49 и др. Ведь часто заявлялось – вслед за Карлейлем, – будто Мухамед оказал «…более мощное влияние на всечеловеческие судьбы среди всех тех из сынов Адама, кто оставил след на песках времен» (A. Wollaston. The Sword of Islam. L., 1905. P. 1).
38 См. подробно: Momiligiano A. Historicism Revised. Amsterdam – London, 1974. P. 5.
39 Эту же тему продолжает и Б.С. Тёрнер (см.: Turner В.S. Weber and Islam. P. 183).
40 А. Момилиджано с излишней категоричестью считает неизбежным следствием историзма историю историографии (значит, и историю исламоведения) как способ выражения того факта, что исторические проблемы сами имеют историю. Это привело, по его мнению, к появлению книг, единственной целью которых было доказать, что каждый историк и каждая историческая проблема сами исторически обусловлены – с дополнительной банальностью, согласно которой даже подобный вердикт, произнесенный историком историографии, обусловлен исторически. Момилиджано считает такую позицию «чистым релятивизмом» (Op. cit. Р. 10). Но есть уже немало историко-историографических трудов, где сделана успешная попытка провести прочную границу между (говоря словами самого же Момилиджано) неубедительными решениями исторических проблем и решениями (гипотезами, моделями, идеальными типами), получившими дальнейшую разработку и развитие (см.: Там же), отказавшись, таким образом, от релятивистских прельщений.
41 См.: Там же. С. 6.
42 См.: Там же. С. 6–7.
43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.
44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161– 184); Х.Г. Бестман (Die Anfangen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; Luttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.
45 Grimme G. Mohammed. II. S. 30.
46 Критику этой теории Гримме см.: (помимо Snouck-Hurgronje Ch. Oeuvres choisies. Leiden, 1957. P. 132) Mann T. Der Islam einst und jetzt. Leipzig, 1914. S. 32 и др.
47 То есть к возникновению нескольких структур, функционально находящихся в отношении дополнительной дистрибуции, распределенности, и равносильных в своей совокупности одной исходной единице – скажем, первоисламу с его «универсалистским пафосом» и т. д., – в пределах данного мусульманского континуума.
48 Основные идеи ислама весьма ценны и полностью совпадают с идеями христианства и иудаизма. Эту же общность давным-давно подчеркивали не только западнохристианские (см., например: Smith R.B. Mohammed and Mohammedanism. L., 1874. P. IX–X, 15, 232 a.o.), но и многие мусульманские модернисты (см., например, Ameer Ali. Islam or the Life and Teachings of Mohammed. Calcutta, 1902. P. 157. Об очень непростых взаимоотношениях между ними и европейской исламистикой см.: Dokman H.G. Toward Understanding Islam. N.Y., 1948. P. 80). Во всем этом – я имею в виду пока лишь западных авторов – нет в принципе ничего экстраординарного. Еще в 1847 г. один из творцов Religionswissenschaft Макс Мюллер заявил: «Честное и беспристрастное изучение религии учит нас тому же, чему учил Августин, – нет верования, не содержащего в себе чего-нибудь истинного» (Muller Мах. Einleitung in «Die vergleichende Religionswissenschaft». Strassburg, 1847.
S. 204). И он же: «Каждая религия, даже самая несовершенная и самая низшая, содержит в себе нечто, что должно стать священным для нас, ибо во всех религиях таится страстное устремление к истинному… богу» (Muller Мах. Essays. T. I. Beitrage zur vergleichenden Religionswissenschaft. Leipzig, 1869. Vorrede. S. XXII). Но и Мюллер имел весьма и весьма достойных предшественников, даже в эпоху средневековья (см. подробно: Батунский М. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 115–117).
49 О возникновении на Западе бехаистских общин см.: RoemerH. Die Babi-Beha’i die jiingste muhammedanische Sekte. Potsdam, 1912. S. 108, 150; Brown E. Materials for the Study of Babi Religion. Cambridge, 1908. P. 95, 115, 171; Eslemont. Baha’ullah and the New Era. London, 1924; Mielek R.Von Behaismus in Deutschland//Der Islam. XII. 1925; Dreyfus H. Essai sur le behaisme, son histoire, sa portee sociale. P., 1909; Phelps M.W. Life and Teachings of Abbas-efendi. N.Y., 1904 и др.
5 °Cм. подробно: Hartmann М. Fiinf Vortrage… S. 131.
51 См. подробно: Keyserling H. Das Reisetagebuch eines Philosophen. Darmstadt,
