Россия и ислам. Том 3

1927. 6 Aufl. (1-е изд. – 1919). Bd. I. S. 110, 242, Bd. II. S. 235–236, 239, 243.

52 Muir W. The Life of Mohammed. Edinburgh, 1912. P. 521.

53 Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 71. (См. также: Wollaston A. The Swokd of Islam. P. 506.) Известно, что именно это считалось одной из причин – довольно активного в период перед Первой мировой войной – перехода многих японцев в мусульманскую религию (см. подробно: Мир ислама. СПб., 1912. T. I. № 2. С. 292. Пропаганду ислама в Японии вел журнал «The Islamic Fraternity», выпускавшийся индийским мусульманином Мухаммедом Баракат-уллой).

54 Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Пер. с нем. Ташкент, 1893. С. 423.

55 Впрочем, он (см. особенно его «Lehre von der Verneinung des Willens») называл ислам за его «материалистический оптимизм» и отсутствие идеалов «худшей из всех религий».

56 Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offerbarung. S. 282

57 По Максу Хортену, семиты дали мусульманскому Востоку лишь религию – ислам (да и то в его первоначальной форме), тогда как все лучшее в «исламской цивилизации» есть заслуга ариев (см.: Horten М. Sanusi und die griechische Philosophie // Der Islam. Bd. 6. 1916 и особенно его же. Die islami-sche Kultur. Leipzig, 1915). Хортен противопоставлял – манифестировавшиеся и в разнокачественных творениях философии, и в суннизме и шиизме, – персидский (=арийский) образ мышления (как визуально-интуитивный) арабско-семитскому (как волюнтаристско-активному). См.: Horten М. Die Philosophie des Islams. Munchen, 1924. S. 12. Как и в России (см. Batunsky М. Russian Missionary Litterature… P. 258), на Западе вышеописанные теоретические фрагменты начали проникать и в миссионерско-исламоведческую литературу (см., например: Tisdall W.St.C. Islam in Persia//The Mohammedan World Today. L., 1906. P. 120), – хотя и некоторые светские ученые предупреждали, что процесс распространения каких-либо мировоззренческих и идейных течений надлежит ставить в зависимость от культурных влияний или тех или иных унаследованных представлений, но не от расовых особенностей (см., например: Schreiner М. Beitrage zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 52. 1898. S. 528).

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitrage zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor Noldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).

61 Для Кремера фундаментом мироздания – мусульманского в особенности – оставались неизменные и навеки данные начала. Отсюда – принцип в общем-то атомизированного, обособленного, рассмотрения «частей» Ислама, аддитивный взгляд на него как на целостность, хотя у Кремера было и множество радикальных отклонений от этих – типичных для раннего позитивизма – моделей. (См. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 248–249.)

62 Turner В.E. Weber and Islam. P. 23.

63 К столь часто употребляемому мной термину «эпистемология» было бы правильным добавить прилагательное – «исламоведческая». Таким образом, стало бы ясно, что он, этот термин, обозначает весь круг проблем, связанных с изучением специфики исламоведческого познания вообще и науки об исламе как его высшей стадии – в особенности. Исламоведческая эпистемология рассматривает свой предмет – процесс познания Ислама – в его генезисе и эволюции, сосредоточиваясь на исследовании концептуальной стороны, на анализе тех объективных условий и когнитивных структур, которые подготовили, ускоряли (или, напротив, замедляли) это познание, модифицировали его и т. д. Термин «когнитивный» включает как сознательные, так и бессознательные, как рациональные, так и интуитивные, как логические, так и психологические факторы, участвующие в становлении, развитии и формировании все того же исламоведческого познания.

64 Я бы поэтому ввел – по отношению к таким странам, как сталинская Россия, – еще один термин – «Staatliche Islamwissenschaftpolitik» (государственная политика по Исламоведению).

65 См. ряд впечатляющих примеров в: Bregel Yuri. Burthold and Modern Oriental Studies. P. 39Iff.

66 Так, в отзыве (1902 г.) о статьях Д.А. Шкапского он протестует против стремления автора «решить чисто исторический вопрос – вопрос об эволюции земельной собственности в крае (Туркестане. – М.Б.) не путем исторических изысканий, а путем сопоставлений условий современного быта с теоретическими положениями мусульманского права, на деле никогда и нигде не получившими полного осуществления, и с теориями М.М. Ковалевского о первобытной семейной и соседской общине» (Бартрльд В.В. Сочинения в 9 т. М., 1963. Ч. II.2. С. 360. Далее при цитировании этого издания будет называться только номер тома).

67 Дози, как известно, всегда был воинствующим антиклерикалом (см. подробно: de Goeje M.J. Biographie de Dozy. Leiden, 1883), и Бартольд имел поэтому право обвинить его в весьма пристрастном изложении многих событий прошлого (см.: Бартольд В.В. Памяти Р. Дози//Известия Российской академии наук. VI сер. T. XV. 1921. С. 232–233).

68 Бартольд В.В. T. II. Ч. 2-я. С. 269.

69 Там же.

70 «Бартольд был скорее мастером исторического анализа, чем исторического синтеза… Для Бартольда критицизм исторической очевидности был неотделимо связан с критическим исследованием и пересмотром существующих концепций. В некоторых случаях отказ от укоренившихся взглядов побуждал его как к изучению, так и к открытию новых источников; кроме того, целью его работы было не только установление настоящего или истинного курса исторического развития, но также, и не в меньшей степени, «разрушение фантастических образов», созданных его предшественниками» (см.: Bregel Yuri. Barthold and Modern Oriental Studies. S. 390). Но это ведь тоже – мастерство «исторического синтеза», пусть и своеобычного, старающегося пребывать в тени, не выделяться ни экстравагантно-яркими тонами полемики и самоутверждения, ни сразу же привлекающей массовый интерес претензиями на решение вечных загадок и мусульманского и даже всечеловеческого бытия.

71 См., например: Бартольд В.В. К вопросу о феодализме в Иране. Соч. T. VII. С. 468.

72 Цит. по: Акрамов Н.М. Выдающийся русский востоковед В.В. Бартольд. Научно-биографический очерк. Душанбе. 1963. С. 14.

73 Bregel Yuri. Barthold und Modern Oriental Studies. P. 187. Далее я внесу некоторые коррективы в эту характеристику.

74 Отец Бартольда был видным петербургским биржевым маклером, да и от матери после ее смерти ему досталась очень большая сумма.

75 Больше, чем, скажем, такие его выдающиеся современники, как Карл Беккер (57 лет), или же его учитель Виктор Розен (59 лет).

76 Как и прочих осевших в России иностранцев. Об их причудливой судьбе повествует в своем стихотворении «Отрывки» Олеся Николаева: