свойства и несходные моральные качества, не удалось бы открыть нравственное чувство в самом себе. Мы находим в книге Адама Смита и перекличку разных голосов: голосов «мы», «ты», «я»; над этими голосами главенствует авторское слово, обладающее авторитетом и поучающее, как и положено слову морального философа. Внезапные переходы от одного голоса к другому характеризуют способ аргументации Адама Смита: только благодаря игре голосов мыслитель смог с такой полнотой представить различные позиции. Например, несмотря на то что сказанное от первого лица множественное «мы» и «наше» часто относится к человечеству вообще, включающему в себя равно автора и читателя (ведь моральные ценности можно принять или отвергнуть только совместно, на основе общего суждения), смысл этого местоимения не ограничивается полновластной дидактикой. Иногда высказывание от первого лица множественного числа звучит так, что заключенный в нем здравый смысл человечества ставится под вопрос. Так, в третьей фразе книги утверждение: «Нельзя сомневаться, что часто мы осознаем скорбь, только узнав о скорби других людей»[574] – продолжено подробным разъяснением в дидактическом тоне. В нем говорится, что чувство скорби свойственно не только добродетельным и воспитанным людям – им бывают наделены даже грабители и бандиты. Наставляющее «мы» таким образом оказывается несовместимо с «обычной позицией человечества». В иных случаях с наставительной интонацией оспариваются воззрения, принятые среди подавляющего большинства людей. Тогда дидактическое высказывание указывает на моральную ущербность распространенных в обществе «нравов». И тогда же первое лицо множественного числа, до этого закреплявшее позицию автора, под которой с ходу подписался бы любой читатель, позицию гуманности и сочувствия, служит решительному разоблачению убогой обыденной «морали», от которой автор напрямую дистанцируется.[575] Например, часто цитируемый пассаж об «улучшении нашего состояния» написан от лица людей, чья этическая позиция ограничена обыденным суждением: «В чем состоит зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься? А в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды».[576] Но замыкает пространный параграф рассуждение, выдержанное в строго дидактической манере, – оно сразу же задает иронический взгляд и демонстрирует скептическое отношение к «улучшению нашего состояния» и к великому в нем преуспеванию. В первом случае «наша» эмоция поддерживается в ходе поучения, но во втором – «наша» оценка достижений в улучшении «нашего» состояния напротив, этим же поучением дискредитируется. Тонкое обыгрывание различных голосов в тексте Смита обусловлено этической окраской всей его книги – нужно реализовать единый этический замысел, но при этом учесть самые различные человеческие мнения. Привычная структура аргументации несколько усложняется, но это усложнение расширяет читательский опыт. Не почувствовав этой игры, легко впасть в некритическое принятие обывательской «морали», которая у Смита упомянута только ради сокрушительной критики ее этических выводов. Ирония Смита состоит из намеков на чужие голоса: сразу становится понятно, ради чего Смит так безудержно атакует самодовольные и ограниченные «нравы» амбициозного и конфликтного общества.[577]
Нельзя сомневаться в том, что диалогическая организация речи важна для той модели морального суждения, которая представлена в «Теории нравственных чувств». Стилистика и риторические фигуры помогают кратко и ясно понять важнейшие философские доводы трактата. Модель морального суждения, разработанную, как мы сказали, в этой работе Смита, можно назвать диалогической по самому ее существу Она всегда подразумевает участие «беспристрастного наблюдателя», который есть не что иное, как воображаемое лицо, позволяющее при рассуждении о морали заглянуть в самого себя. Вынося моральный приговор, герой рассуждений Смита ставит себя силой воображения в позицию безучастного и незаинтересованного наблюдателя-судьи и с этой невидимой позиции выносит моральные приговоры самому себе. Так действовать можно, только приняв определенную модель нравственного суда, распространившего юрисдикцию как на других, так и на самого оглашающего приговор; только тогда вынесенное суждение приобретает всеобщий смысл. Метафорический образ беспристрастного зрителя одновременно визуальный и слуховой: произносящий суждение смотрит на вещи с невозмутимостью наблюдателя, но одновременно прислушивается к голосу собственной совести: «Это – разум, правила поведения, совесть, носимая нами в душе, которые являются судьей и верховным арбитром нашего поведения. Когда мы уже готовы нарушить счастье нашего ближнего, тогда среди самых сильных и неукротимых страстей раздается голос совести и напоминает нам, что мы не более как только одно лицо среди множества других, лицо, которое, может быть, ни в каком отношении не лучше каждого другого» {
Диалогическая трактовка совести Смитом и представление ее в виде фигуры «беспристрастного наблюдателя» вполне согласуется с диалогическим пониманием «внутреннего голоса», которое Бахтин находит в текстах ранних философов, включая цитируемых Смитом в ТНЧ стоиков Эпиктета и Марка Аврелия. К тому же стоицизм имеет в виду монистическую психологию, согласно которой разум (?????) и природа (?????) совпадают. В своих философских рассуждениях (ruminations) знаменитые стоики показывают, насколько тяжело в действительности достичь идеала бесстрастия (???????), при котором человеческий разум управляется истинным Разумом – инстанцией контроля всех дел в мире. В ТНЧ стремление стоиков совпасть с истинным Разумом отвергается как недоступное человеческой природе. Ведь в определение человеческой природы входят также чувства, и монистическая психология стоиков несовместима с фигурой «беспристрастного зрителя», который вовсе не лишен чувств, но просто упорядочивает их путем критического анализа. Открытие Адамом Смитом внутреннего диалога опровергло монизм стоической философии, несмотря на то что образ беспристрастного наблюдателя может быть не без основания сопоставлен со стоическим представлением о божественном Существе. Стоический мудрец считает, что божественное Существо наблюдает за ним и событиями его жизни и потому он всегда смотрит на себя как на атом, ничтожную частицу. Агент морального суждения у Смита в ТНЧ также усваивает себе оформленные воображением чувства беспристрастного наблюдателя и пытается разглядывать себя в свете объективного суждения. Но если стоический мудрец непременно склоняется к бесстрастию, Смит, напротив, считает бесстрастие противоестественным состоянием – он говорит, что природа наделила людей способностью лучше всего чувствовать те события, которые потрясают привычный ход жизни. Несмотря на ощутимое влияние стоической философии в отдельных построениях Смита, мыслитель отвергает самую сердцевину стоицизма. При этом беспристрастный наблюдатель у Смита должен считаться философской аналогией Божества: ведь он не просто судит, но согласует естественные чувства каждого человека с моральными требованиями, критерием каковых оказывается личная незаинтересованность.[580]
Такое истолкование диалогической природы морального суждения важно для определения понятия добродетели. Только добродетели, опознаваемые во внутреннем диалоге, могут быть действительно названы моральными. Прочие добродетели, низшего рода, необходимы исключительно для общественной
