автоматизма действия, со знаками, превращенными в последовательный программный ряд, в то время как возможности естественного интеллекта связаны и со смыслами и значимостями, а обретенная здесь истина предстает, как полагал Марсель Пруст, не чем-то внешним по отношению к умам, которые она должна заранее делать похожими на тот разум, в котором она родилась.
Но что выстроено вокруг искусственного интеллекта – представление об интеллектуальной технике, «машине изменения», «машине случая», machines a explorer le temps[76], или представление о чем-то, что помещено в среду, в которой только и может сложиться внутренний образ реальности, которую мы создали – образ не порождающего произведения, а порожденного произведения, ничего не производящей машины, представление о некой изнанке сложной машинерии трансформации связности многообразия в человеке, оркестровки этого многообразия, изнанки, способной выполнять изменяемый набор инструкций, но далекой от машинерии уничижения, когда «отдельный человек робеет, видя эту чудовищную машинерию, и покоряется ей»[77]? Искусственный интеллект то ли приближает, то ли отдаляет становление человека как абсолютного существа (именно в этой ипостаси его иногда описывает художественная литература) с его lа machinerie complexe de changement de “moi”[78], «машинерией изменения себя» (М. Мамардашвили). Уже Декарт проводил четкое различие между онтологией человека и онтологией машины. «Поскольку, однако, не все, – писал он, – это как следует понимают и мы не можем припомнить, чтобы когда-то мы получили идею Бога от него самого – ввиду того, что мы всегда обладали ею (не так, как мы обладаем идеей какой- нибудь хитроумной машины, относительно которой нам обычно известно, откуда мы ее взяли), – нам надлежит еще исследовать, кто сотворил нас, носящих в себе идею высших божественных совершенств. Ведь естественный свет весьма достоверно свидетельствует, что вещь, коей ведомо нечто более совершенное, чем она сама, произошла не от себя, ибо в этом последнем случае она придала бы себе все совершенства, идеей которых она обладает; таким образом, она не может происходить и от того, кто не имеет в себе этих совершенств, т. е. не является Богом»[79].
Artificial intelligence – не гомункул, и нет оснований приписывать ему свойства самозарождения, его можно представить в виде вывернутой поверхности разума, построение которой начинается с акта, в котором что-то множит в самом сознании, с создания платоновского наброска моделей, предполагающих определенное социальное количество, даже знание того, «какое число и какие свойства числа всего удобнее для любых государств» («Законы» 738 а, пер. А. Н. Егунова), разума, как бы извлекающего механический элемент из собственных глубин. Но сможет ли цивилизация с его помощью противостоять тому, что Ницше называл оцепенением уровня развития человека, довольством в самом измельчании человека: как только в ситуации всемирного управления социальными процессами «человечество сможет обрести свой высший смысл в роли его служебного механизма: оно станет тогда одной чудовищной машиной, состоящей из все более мелких, все лучше «прилаженных» колесиков; властвующие и командующие будут все более становиться излишними частями. Оно станет наделенным чудовищной силою целым, отдельными факторами коего будут минимальные силы, минимальные величины. Как противовес этому измельчению и прилаживанию человека ко все более специализированной полезности потребуется обратное движение – создание человека синтезирующего, суммирующего, оправдывающего, предусловием существования коего, платформой, стоя на которой он сможет изобрести для себя более высокую форму бытия, будет машинизация человечества»[80].
Противопоставляя деятельность человека и действия созданных им машин, а также простых автоматов, в качестве которых можно мыслить механизмы животных существ, Декарт полагал, что тело-машина человека, вся ее чувствительность, все «чудесное искусство», структурирующее ее, объединившаяся с этой машиной душа, для которой дается повод постигать различные идеи цвета и света, эстетически превосходит механические произведения человека. «Сколько разных автоматов и самодвижущихся инструментов может произвести человеческое искусство, пользуясь совсем немногими деталями», в отличие от этих механизмов человеческое тело как машина, «будучи сделана руками божьими, несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми»[81]. В этой связи Декарт предлагает нечто, что сегодня можно назвать тестом Тьюринга – только здесь не определяется, с кем разговаривает человек – с компьютерной программой или с себе подобным, а выясняется, машина или человек перед нами: допустим, рассуждает Декарт, созданы машины, которые имеют сходство с телом человека и способные, насколько это мыслимо, подражать его действиям – эдакие современные роботы, при таком допущении у нас все же были бы критерии, отличающие настоящих людей от искусно сделанных машин, которые «никогда не могли бы пользоваться словами или другими знаками, сочетая их так, как это делаем мы, чтобы сообщить другим свои мысли»[82]. Можно предположить, что машина искусно проработана даже в плане артикуляции, но все же нельзя утверждать, что она обеспечит диверсификацию речевого потока. В чем-то машина может превосходить человека, а в чем-то уступать ему, поскольку она не задействует разум и функционирует лишь благодаря своему строению. «В то время как разум – универсальное орудие, могущее служить при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого отдельного действия. Отсюда немыслимо, чтобы в машине было столько различных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как нас заставляет действовать наш разум»[83].
Искусственный интеллект в каком-то смысле вечен и один, он – своего рода монастырь разума в вечности, в котором подвижники, ведущие жизнь математического аскета (ограничение tantum) в виртуальных кельях, наделены определенными миметическими способностями, «переписывают» без четко определенного алгоритма единицы того или иного ранга абстракции, создают algebra dactes[84], алгебру логики, «алгебру восприимчивости», прустовскую геометрию времени, погруженные в виртуальности нашего сознания. Метафизически подойти к его рассмотрению
