рах (путь) и о-реах (гость). Дух (руах) жизни в животном позволяет ему двигаться… Духовный континуум не поддается восприятию, помимо случаев движения, когда он воспринимается как дух (руах). Отсюда, руах означает ветер, дыхание и дух» (69). Движение и коммуникация, присущие дыханию и духу (руах), выражены в иудейской концепции тшува, что означает «возвращение», «избавление» и «ответ»: возвращение к Богу, избавление через Бога, ответ на поиск Бога. Поэтому мы видим, что разрыв слова и смысла есть разрыв с Богом; что изгнание слова есть изгнание из лона Бога; и что усилия по возвращению слову смысла есть борьба за возвращение к Богу, за свершение тшува.
Для Генделева ситуация бездомности, молчания и темноты является состоянием, которое характеризуется отсутствием Бога или отдалением от Бога. «Нас Бог забыл. Себя мы забываем», – пишет он в стихотворении о еврейской Катастрофе «Витебск» (Въезд, 129). Отсутствие Бога? Не совсем. Скорее, отчуждение «я» от Бога. Для поэта Генделева, в этом и заключается изгнание слова и изгнание человека. И потому проблематика поэзии, как попытки вернуть слову смысл и вернуться к Богу, сходна с проблематикой молитвы: поэзия и молитва перекрещиваются в сердцевине языка отношений с Богом. Молитвы, жалуется Генделев в Посланиях, построены на «ветхих изображениях слов» (51). Трудность отображения еврейского, израильского бытия на русском языке, таким образом, связана не только с экзистенциальным состоянием, но и с теологическими отношениями – что мы и видим в Стихотворениях, когда Генделев восклицает: «Господь наш не знает по-русски / и русских не помнит имен» (83). Перед нами вариация на тему Мигеля де Унамуно: «“Скажи имя Твое!” – это, в сущности, не что иное, как “Спаси душу мою!”» (181). И это, в сущности – «Запомни мое имя!». Если у истока избавления лежит память, для Генделева это связано не только с памятью человека о Боге, но и с памятью Бога о человеке. «Пусть Он помнит, ибо единственно Он может заставить нас помнить», – настаивает поэтому Эли Визель (Against, I, 114). Но трудность в том, что слово не дается памяти, приближается к смыслу и тотчас отдаляется от него. И поэт переходит к следующему высказыванию, создавая стихотворение о попытке навести мост над промежуточным пространством, междуречием, изолирующим одно человеческое существо от другого.
Мы завершаем этот обзор поэзии Генделева не столько на ноте «итак», сколько «и все же». Бездомность человека непреодолима, и все же, посредством поэтического слова, он пытается создать дом. Неизбежно молчание, с которым он сталкивается, и все же, посредством поэтического слова, он ищет голос как внутри, так и вовне себя. Утрата смысла неотвратима, и все же, посредством поэтического слова, он находит присутствие даже в отсутствии. Искомое открывается в поиске, и нужное даруется нуждающемуся. Генделев показывает, что поэзия, как и молитва, придает обычным словам необычайный смысл, соединяя язык человеческих отношений с отношениями высшими. И все же – и это наиболее значимое «и все же» – истина, смысл и жизнь, искомые в высших отношениях, всегда находятся за горизонтом поэзии. «Там, над бездной, мы наклоняемся с широко раскрытыми глазами», – говорит персонаж Никоса Казандзакиса. «Нас охватывает дрожь. <…> С этой минуты нам грозит… – Я остановился. Мне хотелось сказать: “с этой минуты начинается поэзия”, но Зорба мог бы не понять. Я замолчал. – Что же грозит? – обеспокоенно спросил Зорба. – Почему ты остановился? – …Грозит великая опасность, Зорба. У одних начинает кружиться голова, они бредят, других охватывает страх» (301). А что же Генделев? Его голос доносится не с головокружительных высот, но из головокружительных бездн изгнания.
В еврейской традиции сохранение человеческой жизни важнее всех 613 заповедей; Талмуд говорит нам, что спасение единственной жизни равноценно спасению целого мира (Cанедрин, 4:5). Михаил Генделев, врач, ставший поэтом, выбирает жизнь посреди бытия, которому постоянно угрожает смерть, и делает этот выбор, посвящая свою жизнь поэзии. По легенде, пока царь Давид пел, Ангел Смерти не имел над ним власти. И хотя язык его чужд традиции предков, Генделев следует этой традиции в вечном возвращении домой.
ЛитератураБахтин, Михаил. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.
Генделев, Михаил. Въезд в Иерусалим. [Тель-Авив]: Книготоварищество «Москва-Иерусалим», 1979.
Он же. Послания к лемурам. Иерусалим: Лексикон, 1981.
Он же. Стихотворения Михаила Генделева. Иерусалим: Лексикон, 1984.
Bakhtin, Mikhail. Problems of Dostoevsky’s Poetics. Trans. Caryl Emerson. Minneapolis: U of Minnesota P, 1984.
Brodsky, Iosef. Less than One: Selected Essays. New York: Farrar, 1986.
Buber, Martin. Daniel: Dialogues on Realization. Trans. Maurice Friedman. New York: Holt, 1964.
Он же. I and Thou. Trans. Walter Kaufmann. New York: Scribner’s, 1970.
Emerson, Ralph Waldo. Selected Writings. Ed. William H. Gilman. New York: NAL, 1965.
Kaplan, Aryeh. Sefer Yetzirah The Book of Creation: In Theory and Practice. York Beach: Samuel Weiser, Inc., 1990.
Kazantzakis, Nikos. Zorba the Greek. Trans. Carl Wildman. New York: Ballantine, 1952.
Lacan, Jacques. The Language of the Self. Trans. with commentary by Anthony Wilden. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1968.
Levinas, Emmanuel. Nine Talmudic Readings. Trans. Annette Aronowicz. Bloomington: Indiana UP, 1990.
Morson, Gary Saul. «Who Speaks for Bakhtin?: A Dialogic Introduction». Critical Inquiry 10 (1983): 225–243.
Pascal, Blaise. Pensees. Paris: Club des Libraires de France, 1961.
Steinsaltz, Adin. Biblical Images: Men and Women of the Book. Trans. Yehuda Hanegbi and Yehudit Keshet. New York: Basic,
