тези планове (например, голямата магия и малката магия; нападателното магьосничество и отбранителното магьосничество и т.н.). В известен смисъл може дори да се каже, че ако историческият или „историзираният“ „страшен владетел“ се мъчи да наподоби своя божествен първообраз — „бога-връзвач“, то и всеки магьосник също наподобява страшния владетел и неговия трансцендентен модел. От морфологическа гледна точка няма приемственост и директна връзка между Вритра, който „оковава с вериги“ Водите, Варуна, който „връзва“ виновните, демоните, които улавят мъртвите в своята „мрежа“ и магьосниците, връзващи с магическите си средства противника или пък развързващи жертвите на други магьосници. Структурата на всички тези действия е все една и съща. При настоящото състояние на познанията ни е трудно да уточним дали това еднообразие произтича от наподобяването, от „историческите“ заемки (в смисъла, който историческо-културната школа влага в тази дума) или то се обяснява с факта, че въпросните действия са резултат от самото положение на човека в света, тоест че са варианти на един и същи първообраз, изявяващ се последователно в многобройните планове и в различните културни сфери. Все пак изглежда сигурно, че поне при някои комплекси ( например този на индоевропейското магическо господство) имаме работа с митическо-ритуални ансамбли, които исторически са взаимно обвързани. Но историческата действителност на индоевропейския комплекс на „връзването“ не означава непременно, че всички останали обичаи и магическо-религиозни вярвания, разпространени из целия свят и отнасящи се до сходен комплекс, са също „исторически“ (тоест произлизат от една-единствена древна даденост или са плод на преки или непреки влияния, на заемки и т.н.). За да стане още по-ясна мисълта ни, ще добавим, че ако отделният индоевропейски случай не води непременно до това заключение, то поне не го изключва и че от благоразумие въпросът трябва да остане открит.
Символика и История
Но, само за сравнение, бихме могли да цитираме един аналогичен случай: комплекса на ритуалното изкачване и на магическия полет. Ако все пак са различими някакви исторически отношения (сродство, заемки) между разните вярвания и системи (ритуални, мистически и т.н.), при които изкачването е един от съществените им елементи,134 то морфологията на изкачването и на символиката на полета далеч надхвърля тези исторически отношения. Дори ако специалистите успеят един ден да идентифицират историческия източник на всички обществени ритуали и символики на изкачването, дори ако впоследствие те са в състояние да уточнят механизма и етапите на тяхното разпространение, все пак ще трябва да обяснят символиката на мечтата за възнасяне, на естетическите блянове и видения, които не само са съсредоточени около комплекса на изкачването и на полета, но и го представят като вече организиран и наситен със същите значения като ритуалите, митовете и philosophoumena на изкачването. Впрочем, ние вече начертахме пътищата на такова сравнително проучване.135
Тук само ще се задоволим със заключението, че в случая имаме работа с неисторически изрази от все същата първообразна символика, която се проявява по свързан и систематичен начин както в областта на „несъзнателното“ (сънища, халюцинации, блянове), така и в тази на „транссъзнателното“ и на съзнателното (естетическо виждане, ритуали, митология, philosophoumena). Ще подчертаем мимоходом, че проявите на несъзнателното и на подсъзнателното имат структура и значения, които се съгласуват великолепно с тези на съзнателните прояви; и тъй като последните са „разумни“, в смисъл, че значението им е логически обяснимо, би могло да се говори за под — или транс-съзнателна „логика“, която не винаги се отличава от „нормалната“ логика (разбирай: класическата или логиката на здравия разум). Засега ще приемем хипотезата, че поне в една от зоните на подсъзнателното властват същите архетипове, които господстват и организират съзнателното и транссъзнателно преживяване. Този факт ни позволява да смятаме многобройните варианти на един комплекс от символики (такива са в посочените от нас примери комплексът на „изкачването“ или този на „връзването“) като безкрайна поредица от „форми“, които в различните области на съня, на мита, на ритуала, на теологията, на мистиката, на метафизиката и т.н., се опитват да „реализират“ първообраза.
Действително, не всички „форми“ са стихийно породили се и не всички зависят пряко от идеалния първообраз; много от тях са „исторически“, в смисъл, че са резултат от еволюцията или от наподобяването на вече съществуваща форма. В някои варианти на магьосничеството чрез „връзване“ се проявява един доста объркващ маймунски аспект; човек добива впечатлението, че те са изкопирали в своя ограничен периметър вече съществуващите „исторически форми“ на магическото владичество или на погребалната митология. Но човек трябва да бъде особено предпазлив със заключенията си, защото е твърдо установено, че външно погледнато, в патологичните варианти на религиозните комплекси също се проявява маймунски аспект. По-безспорна ни изглежда обаче тенденцията на всяка „историческа форма“ да се доближи колкото е възможно повече до своя архетип, дори когато се проявява в някой второстепенен, незначителен план: това явление се потвърждава навсякъде в религиозната история на човечеството. Коя да е местна богиня се стреми да стане Великата Богиня; кое да е село е „Център на Света“; кой да е магьосник, в разгара на изпълняваните от него ритуали, твърди, че е Всемирния Владетел. Точно тази тенденция към доближаване до архетипа, към възстановяване на съвършената форма (на която даден ритуал, мит или някое божество са само варианти, при това често доста бледи), прави възможно съществуването на историята на религиите. Без нея, магическо-религиозният опит постоянно би създавал светкавично появяващи се или постепенно изчезващи форми на богове, на митове, на догми и т.н. и наблюдателят би се озовал пред гъмжило от все нови и нови видове, което изобщо не би позволило да бъдат подредени и групирани. Но веднъж „осъществена“, „историзирана“, религиозната форма се стреми да се освободи от своите условия за време и място и да стане универсална, да преоткрие архетипа си. И накрая, „империализмът“ на наложилите се религиозни форми също се обяснява с тази тенденция, която подтиква всяка йерофания или теофания да стане „Всичко“, тоест да изчерпи самостоятелно проявите на свещеното, да включи само в себе си огромната морфология на свещеното.136
Каквито и да са тези общи гледища, много е вероятно магическо-религиозният комплекс на „връзването“ наистина да отговаря на един-единствен или на цяло съзвездие от първообрази (ние вече посочихме някои от тях: изтъкаването на Космоса, нишката на човешката съдба, лабиринта, веригата на съществуването и т.н.). Двойствеността и разнородността на мотивите на „връзването“ и на възлите, а също и на „освобождаването от връзките“ потвърждават колко многобройни и различни са плоскостите, върху които са се „осъществили“ тези първообрази. Това естествено не означава, че във вътрешността на тази огромна маса от факти, отнасящи се до разглежданите магическо-религиозни комплекси, не могат да бъдат отличени някои исторически свързани групи и че никой няма право да ги възприема като зависещи едни от други или като произлизащи от общ източник. Точно това сториха Гюнтерт, Дюмезил и Клос за индоевропейската област, макар и от различни гледни точки. Бихме се поколебали да се съгласим с Клос, когато този учен, верен на принципите на Виенската историко-културна школа,137 се мъчи да обясни даден американски или меланезийски ритуал или мит за „връзване“ като исторически зависим от източника, дал живот и на индоевропейските форми. По-правдоподобна е хипотезата му за кавказкия произход (стр. 643) на индоевропейския ритуален комплекс на „връзването“: урало-алтайците и тюрко-татарите не познават нито ритуалите, нито митовете за „връзването“, което сочи, че произходът на този комплекс трябва да бъде търсен в страните на Юг. Действително, най-близките паралели до грузинския ритуал с веригите на „Георгий Белия“ (виж по-горе) се откриват в Индия: от една страна, желязната халка, която магьосникът (Панда) на гондите138 носи на врата си през деветте дни докато трае празникът на Кали-Дурга (празник, наричан от гондите zvara, дума, производна от индийската javara, „овес“, което доказва земеделския й произход); от друга страна, железните халки около шиите на един женски идол и на „Прото-Шива“, открити в Мохенджо-Даро.139 Разбира се, би било неблагоразумно да се смята, изхождайки от протоисторическата култура на Инд, че някои думи са пряко образувани от ритуала, извършван и понастоящем от гондите; установената от В. Коперс близост между тези факти обаче не е лишена от интерес за нас.140
И все пак още не е изяснено защо така често се срещат мотиви на „връзването“, на „възлите“ и т.н. в древните пластове на месопотамските религии. Тази честота не е ли страничен вариант, който за разлика от случилото се при индоевропейците, не е успял да влезе в състава на теологическа и ритуална система и да
