Крайната цел на специалиста по история на религиите е да разбере и да изясни за останалите поведението на homo religiosus и неговия душевен мир. Това не винаги се удава лесно. В модерния свят религията като форма на живот и Weltanschauung се смесва с християнството. В най-добрия случай западният интелектуалец с известно усилие би могъл да се запознае с религиозните виждания от класическата античност и дори с някои големи източни религии, като индуизма, конфуцианството или будизма. Но колкото и да е похвално, подобно усилие за разширяване на религиозния хоризонт не го отвежда твърде далеч; с Гърция, Индия, Китай западният интелектуалец не надхвърля кръга на сложните и високоразвити религии, разполагащи с обширна сакрална литература. Познанието на част от тези свещени текстове, разучаването на някои митологии и теологии от Изтока или от класическия свят все още не е достатъчно, за да се проникне в душевния мир на homo religiosus. Тези митологии и теологии са твърде силно белязани от продължителната работа на книжовниците; макар и да не са „религии на Книгата“ (като юдаизма, зороастризма, християнството, исляма), те притежават свещени книги (Индия, Китай) или най-малкото са били повлияни от известни автори (например Омир в Гърция).
За да добием една широка религиозна представа, по-полезно е да се запознаем с фолклора на европейските народи; в техните вярвания, обичаи, поведение спрямо живота и смъртта все още могат да се доловят множество архаични „религиозни ситуации“. Изучавайки европейските селски общности, ни се отдава възможност да разберем религиозния свят на земеделците от неолита. В много случаи обичаите и вярванията на европейските селяни ни представят по-архаично състояние на култура, отколкото засвидетелстваното в митологията на класическа Гърция. Вярно е, че по-голямата част от земеделското население в Европа е било християнизирано преди повече от хилядолетие. Но в своето християнство то е успяло да вмъкне голяма част от предхристиянското религиозно наследство, идващо от незапомнена древност. Няма да е правилно, ако считаме, че поради тази причина селяните в Европа не са християни. Трябва обаче да признаем, че религиозността им не се свежда до историческите форми на християнството, че запазва една космическа структура, почти изцяло лишена от опита на християните от градовете. Можем да говорим за едно първично, не-историческо християнство; приемайки Христовото слово, европейските земеделци са интегрирали в своята нова вяра космическата религия, която са пазели още от предисторията.
Но за религиоведа, който желае да разбере и да предаде на другите целия сбор от екзистенциални положения на homo religiosus, задачата е много по-сложна. Отвъд границите на земеделските култури се простира цял един свят: истински „примитивният“ свят на номадите скотовъдци, ловците, на народите, които все още са на стадия на дребния лов или беритбата на плодове. За да се разбере душевният мир на homo religiosus, трябва да се имат предвид хората от тези примитивни общества. Днес тяхното религиозно поведение ни се струва чудновато, направо ексцентрично и при всички положения твърде трудно за разбиране. Но няма друг начин за опознаване на чуждия душевен мир, освен човек да се разположи вътре, в самия му център, за да достигне оттам до всички значения, които тази съкровена вселена владее.
Веднага щом възприемем гледната точка на религиозния човек от архаичните общества, установяваме, че Светът съществува, защото е бил създаден от боговете, че самото съществуване на Света „означава“ нещо, че Светът не е ням, нито непроницаем, че не е нещо инертно, без цел, без значение. За религиозния човек Космосът „живее“ и „говори“. Самият живот на Космоса е доказателство за святост, защото е бил създаден от боговете, а боговете се показват на хората чрез космическия живот.
Поради тази причина от един определен стадий на развитие на културата човекът се възприема като микрокосмос. Той е част от Сътворението на боговете; с други думи, в себе ри открива „светостта“, която познава в Космоса. От това следва, че животът му е сходен с космическия живот: като божествено творение, космическият живот става образ модел за човешкото съществуване. Няколко примера. Видяхме, че бракът се възприема като йерогамия между Небето и Земята. Но при земеделците приравняването Земя–Жена е още по-сложно. Жената се уподобява на земя за оран, семената — на semen virile54, а земеделската работа — на брачното съвкупление. „Тази жена дойде като жива земя: посейте в нея семето, мъже!“ — както е написано в „Атхарваведа“ (XIV II, 14). „Вашите жени за вас са ниви“ (Коран, II, 225). Безплодна царица се оплаква: „Приличам на нива, в която нищо не расте!“ Докато в един химн от XII век Дева Мария е възпята като terra non arabilis quae fructum parturiit55.
Да се опитаме да разберем екзистенциалното положение на този, за когото всички споменати уподобявания са преживян опит, а не просто идеи. Очевидно е, че неговият живот има едно измерение в повече: той не е просто човешки, а и „космически“, защото притежава отвъдчовешка структура. Можем да го наречем „отворено съществуване“, понеже не е ограничено само в рамките на начина на съществуване на човека. (Впрочем знаем, че примитивният човек разполага своя собствен модел така, та да е в досег с разкрития от митовете отвъдчовешки план.) Съществуването на homo religiosus, особено на примитивния, е „отворено“ към Света; живеейки, религиозният човек никога не е сам, част от Света живее в него. Но не можем да кажем, подобно на Хегел, че примитивният човек е „потънал в природата“, че все още не се е отделил като нещо различно от нея, като самия себе си. Когато индусът целува жена си и заявява, че тя е Земята, а той — Небето, напълно осъзнава своята човешка същност, както и тази на съпругата си. Земеделецът от Южна Азия, който с една и съща дума — lak — нарича фалоса и лопатата и както много други земеделци уподобява семената на semen virile, знае много добре, че лопатата е изработен от него инструмент и че обработвайки полето, той извършва земеделска работа, предполагаща определен брой технически познания. С други думи, космическата символика прибавя към един предмет или действие нова стойност, без при това да засяга техните типични и непосредствени стойности. „Отвореното“ към Света съществуване не е безсъзнателно, потънало в Природата съществуване. „Отварянето“ към Света дава възможност на религиозния човек да се опознае, познавайки Света, а това познание е много ценно за него, защото е „религиозно“, защото се отнася до Битието.
Цитираният пример ни позволява да разберем гледната точка на човека от архаичните общества: за него животът в своята цялост се поддава на освещаване. Начините, по които се извършва освещаването, са многобройни, но резултатът е почти винаги един и същ: животът се живее в два плана — той протича като човешко съществуване и същевременно участва в един отвъдчовешки живот, този на Космоса или на боговете. Имаме основания да предположим, че в едно много далечно минало всички физиологични органи и практики на човека, всички негови жестове са имали религиозно значение. Това се подразбира, защото всички човешки поведения са били основани от боговете или от Героите на културата in illo tempore: те са определили не само различните дейности и начини на хранене, на правене на любов, на изразяване и т.н., но дори и най-незначителните — привидно — жестове. В митовете на австралийците караджери двамата Герои на културата са заели особено положение, за да уринират, и караджери до днес повтарят този примерен жест. Излишно е да напомняме, че нищо подобно не съответства на нивото на профанния опит за Живота. За не-религиозния човек всички жизнени проявления — сексът и храненето, работата и играта — са десакрализирани. С други думи, всички тези физиологични дейности са лишени от духовно значение и следователно от истински човешкото измерение.
Но освен религиозното значение, което физиологичните дейности получават като повтарящи божествените модели, органите и техните функции са добили религиозен смисъл чрез приравняването им с различни космически области и явления. Вече приведохме един класически пример: жената, приравнена със земята за оран, сексуалният акт — с йерогамията Небе-Земя и сеитбата. Броят на подобни уподобявания на човека с Вселената е значителен. Някои, изглежда, съвсем спонтанно се налагат в съзнанието, като например уподобяването на окото със Слънцето или на двете очи със Слънцето и Луната, или на темето с пълна Луна; или пък сравняването на дъха с вятъра, на костите с камъните, на косите с тревата и т.н.
Но специалистът по история на религиите среща и други уподобявания, които предполагат доста по- развита символика, цяла система от микромакрокосмически зависимости. Като сравняването на корема или
