только соединенное Славянство' (463), а условия объединения – 'общий язык, которым не может быть иной, кроме русского' (468) и, конечно, 'исторический жребий' русских – они должны стать 'главными хранителями живого предания религиозной истины – православия' (525).
Понятие 'заговора' (='владычество', 'противостояние', 'борьба' и т.д.) с эпитетом 'всемирный' в качестве объективной силы, угрожающей России, появилось в геополитике до жупела 'жидо-масонства'. Однако впоследствии в созданный русскими патриотами и ревнителями Отечества идеологический 'сосуд' можно было 'наливать' все, что угодно – от пангерманизма до европеизма и жидо-масонства. Открытие 'всемирного еврейского заговора' было предопределено не его историко-реальным наличием, а его необходимостью для обоснования меняющейся в действительности геополитикой Российской империи.
Сознательно вносимая хронологическая и 'охранительная' (с точки зрения современного советско- имперского самосознания) путаница16 в историю взаимосвязей антагонистических (немецкой и русской) идеологий призвана была как раз затушевать 'генетические' трансформации 'панславизма', в котором исходное противоборство с 'пангерманизмом' в 1860-х годах было использовано в 1880-х годах (ввиду сближения России и Франции17) в 'новом' качестве: православная хранительница высших патриархальных ценностей Россия была объявлена 'единственной силой', противостоящей гибельной и сатанинской роли Европы. Естественно, что 'жидо-масонский' заговор, имевший прежде 'эзотерический' характер (внутренний враг), приобрел в этой ситуации значение и 'экзотерическое' (внешний враг). Без идентификации 'внутреннего' и 'внешнего' в качестве одного и того же 'врага' вряд ли была бы возможна глобальная мистико-национальная концепция столкновения панславянства с паниудейством, к которому, естественно, были причислены европейские государства (но не народы).
Отныне можно было говорить о панславизме, врагом которого попеременно могли выступать то Англия, то Франция, то опять-таки Германия или же в новейшее время – Америка. При этом абсолютно не было важно, кто против; главное, что только Россия – носительница общеславянских ценностей – противостояла сперва 'либеральной', 'развратной' Европе, а потом – 'буржуазному', 'капиталистическому' миру. В этой ситуации русской (православно-имперской или коммунистическо-советской) исключительности одного 'культурно-исторического типа', противостоящего всем остальным, необходимо было указать только на те ингредиенты зла, которые следовало отыскать у политических соперников. Ими, естественно, могли быть объявлены евреи и масоны еще до создания Интернационала и любого другого международного института, даже Лиги Наций или ООН.
Собственно говоря, без политизации русской идеи панславизма в середине 1870-х годов и начале 1880-х было бы невозможно создание русского варианта 'жидо-масонского заговора' сперва против только одной России, а уже потом – в годы революционных катаклизмов и мировых войн – против всего мира18.
Во Франции, Испании, Италии или Англии при действительном отсутствии идей 'панфранкизма', 'паниспанизма', 'панитализма' и 'пананглицизма' творчество доморощенных антисемитов по своей 'эзотерической' сущности не могло стать основой государственной политики. Зато при наличии благодатной почвы 'панславизма' в России, как впоследствии – 'пангерманизма' во втором и третьем рейхе, идеи о 'жидомасонском заговоре' (естественно, захватившем власть в соседних -недружественных – странах) дали политикоустойчивые плоды и побеги. Вот почему многочисленные заимствования русских литераторов из зарубежных источников в 1870-х годах, которым иногда придается 'основополагающее значение'19, были только удобрением для вполне зрелых и самостоятельных отечественных откровений, со временем воспринятых 'цивилизованной' Германией в качестве лекарства против большевизма, а заодно и против своих политических врагов внутри государства20.
Таким образом, политический антисемитизм, возникший в России в конце 70-х годов XIX в., вырос на вполне оригинальной отечественной почве 'панславизма', и творческая переработка российскими беллетристами каких угодно европейских источников была не столько смыслообразующим фактором, сколько приспособлением национально-шовинистической идеологии к мировой истории, вращающейся вокруг 'жидо-масонского заговора'.
'КНИГА КАГАЛА'
Несмотря на существование расхожих штампов образа еврея в русской литературе первой половины XIX в. у нас нет никаких данных считать, что еще до Великой реформы сложилась новая интерпретация евангельских мифологем, которая могла превратиться в политико-идеологическую версию 'государственного преступления'. Фактически, для подобного утверждения не хватало ряда 'документов' по концептуальному саморазоблачению исторической 'зловредности' евреев с доказательствами их политической враждебности. К тому же сама по себе еврейская тема вряд ли могла стать злободневной без подключения ее к основной проблематике эпохи. Однако оба звена, которых недоставало для возникновения 'Протоколов Сионских мудрецов', появились в конце 1860-х годов: с одной стороны, русская националистическая идея приобрела законченный вид в концепции Н.Я. Данилевского (1869), а с другой – еврейство впервые было объявлено persona non grata в 'Книге Кагала' выкреста Я. Брафмана (1868). Процесс беллетристического освоения новой интерпретации завершился публикацией анонимного 'Разоблачения великой тайны франкмасонов' (1883), в котором 'иерусалимское дворянство' было представлено врагом царя и Отечества.
Я. Брафман родился в 1824 году в семье раввина в местечке Клецке (Минская губерния) и первоначальное образование получил в хедере. Рано осиротев и боясь, что кагальные власти сдадут его в рекруты, Брафман до 34 лет был 'кочевником', часто менял местожительство, пока в 1858 г. не крестился (по некоторым сведениям, Брафман сперва принял лютеранство, а затем – православие). Естественно, что неофит тут же занялся миссионерской деятельностью среди евреев. В противовес еврейским источникам автор апологетической статьи о нем считает, что Брафман был полиглотом, и приписывает ему знание древнееврейского, халдейского, арабского, немецкого, польского и французского языков21. При посещении (проездом) Александром II Минска в 1858 г. Брафман подал на имя императора записку о положении евреев и был вызван в Петербург указом Синода для разъяснений, а затем митрополит Филарет пригласил его в Москву и рекомендовал Брафмана на должность преподавателя древнееврейского языка в Минскую духовную семинарию. Одним из поручений митрополита было требование 'изыскать средства к устранению затруднений, с коими евреи, желающие перейти в православие, встречаются на пути к этой цели'22.
Во время польского восстания 1863 года и до 1865 г. Брафман, занимаясь активной миссионерской деятельностью (его 'улов' насчитывал несколько десятков 'заблудших душ'), был членом комиссии по разбору бумаг на еврейском языке. С 1866 г. он в 'Виленском вестнике' стал публиковать статьи на темы прозелитизма (например, 'Взгляд еврея, принявшего православие, на реформу в быте еврейского народа'). В том же году он получил должность цензора еврейских изданий в Вильне, а в 1868 г. выпустил свою первую книгу по 'научному' антисемитизму – 'Еврейские братства, местные и всемирные'. Утверждения Брафмана, что еврейские общины являются государством в государстве, были сочувственно встречены попечителем Виленского учебного округа И.Н. Корниловым (известный географ, впоследствии председатель Петербургского славянского комитета). Корнилов убедил товарища министра просвещения И.Д. Делянова в необходимости использовать Брафмана как человека сведущего в еврейских вопросах и ревностного христианина.
Генерал К.П. Кауфман, бывший губернатором Западного края в 1865- 1866 гг., поручил Брафману сбор кагальных актов. Документы и записки Брафман предоставил начальству. Для рассмотрения предъявленных Брафманом обвинений еврейским общинам в крае была создана так называемая Виленская комиссия, в состав которой по требованию К.П. Кауфмана (затем при сменившем его на губернаторском посту генерале А.Л. Потапове) были введены и евреи. Отстаивая права и обычаи своего народа, еврейские представители пытались доказать недобросовестность Брафмана. Однако это не остановило Брафмана, и он, используя помощь учеников раввинских школ, перевел собранные им документы на русский язык, а в 1869 г. выпустил их отдельным изданием под названием 'Книга Кагала'.
Еврейские писатели резко осудили книгу и утверждали, что Брафман воспроизвел кагальные акты в частично искаженном виде, а его переводы во многом были неточными, да и комментарий издателя страдал
